El sentido de las tecnologías de hoy

EL SENTIDO DE LA TECNOLOGÍA DE HOY

Por Freddy Quezada

Introducción

Hay una película de ciencia ficción, Wall-E, en una de cuyas escenas à la dolce farniente, nos presenta a toda una población con sobrepeso, en vehículos personales aerodinámicos, con todos los servicios imaginables (desde vestir, hasta alimentarse, pasando por educarse, reproducirse y entretenerse, con sólo ordenarlo por medio de la voz), incluyendo el de asistencias en caso de accidentes y exposición al ridículo de parecer una tortuga boca arriba o una cucaracha gorda, luchando por incorporarse y regresar a sus asientos. No podemos evitar, con tal escena, imaginarnos la flecha de las nuevas tecnologías dirigida hacia la pereza. Lo que nos trae aquí, pues, es el sentido de la tecnología en nuestra era contemporánea. Un poco como explorar, a brochazo limpio, la postverdad de los millennials en sus zonas de confort.

La tecnología de hoy, como la de siempre, se la lee mayoritariamente como medios instrumentales, neutrales e inexpresivos, para fines usualmente fuera de ella misma. Es tan dominante ese modo de verla que se ha vuelto sentido común y su uso masivo en todos los campos, desde la medicina hasta los viajes espaciales, pasando por los ejércitos y los movimientos sociales , pareciera ser la mejor máscara para su encubrimiento y fuga. Pero hay varias maneras, más allá de las instrumentales, profundas y fecundas de verla.

Fuera de las cuatro causas aristotélicas, al uso, que sirven de canon de entrada al experto: material, formal, finalística y eficiente, para algunas culturas, como la griega misma, la técnica estuvo unida a la creación y al conocimiento, como tecné (hacer), poiesis (crear) y episteme (saber). Heidegger le llamó a esa reunión, antes de Sócrates, Seyn (Ser), y una variedad noble de marxismo, praxis (unión de teoría y práctica), categoría desafortunadamente hoy en desuso.

En otras culturas, más antiguas aún, como la védica y la taoísta, incluyeron, además de las anteriores, al cuerpo y al Todo, en cada una de las partes. Aquella, no separó la técnica de escritura, por ejemplo, de lo sagrado y lo humano; y ésta, sus técnicas marciales nunca las dividió de la sabiduría. Las amerindias, de modo parecido, también desarrollaron tecnologías agrosilvopastoriles y terapias herbolarias curativas, muy vinculadas a una naturaleza de la que no se sentían separadas. Los decoloniales, están luchando por devolverles dignidad y visibilidad.

Así que es muy posible que el acento de esta presentación,  recaiga con más fuerza en la finalidad y, en menor medida, en la eficiencia, atendiendo las causales de Aristóteles, antes que en sus soportes directamente materiales y simbólicos que, desde luego, participan como un todo y tienen su lugar. Y, hasta es posible, que los énfasis puedan ser distribuibles, según intereses de los pensadores mencionados en el párrafo siguiente, e incubribles ya por las razones que ahí se apuntan.

Los cinco paradigmas que presentamos a continuación, sobre el sentido de las tecnologías,  y que responden a autores emblemáticos, no son ni los únicos y a lo mejor ni los más adecuados a la contemporaneidad. Acaso hubiese sido más recomendable incluir a Wittgenstein  (juegos de lenguaje), Luhmann (sistemas y subsistemas), Habermas (acción comunicativa), Dewey (pragmatismo tecnológico), Derrida (deconstrucción de archivos), Foucault (tecnologías del biopoder), Weber (racionalismo instrumental), Sloterdijk (antropotécnica), Latour (hibridez combinatoria) et al, pero creemos que se hubiese recargado el cuadro y lo ganado en complejidad, se hubiese perdido en claridad y sencillez de despegue, para ulteriores investigaciones a través de estimular la curiosidad en los estudiantes.

Latour, por ejemplo, tiene un par de ideas fecundas como la actancia (híbridos de objetos con sujetos, como los policías acostados y las prótesis bioelectrónicas como los cyborgs de Donna Haraway) y la holónica a la Ken  Wilber (en un archivo electrónico está toda la sociedad que, a su vez, está en ella) que temimos incluir aquí por los riesgos mencionados. O Dewey, con la definición pragmática que hace de la tecnología simplemente como su uso, modo de reconciliar fines con medios, muy parecido al concepto de artesano, que después empleará Richard Sennet.

Paradigma 1: Marx. La tecnología feliz reconciliante.

Para Marx, la tecnología es un derivado del desarrollo, madurez y justicia de unas fuerzas productivas sin trabas y sin estados nacionales, cuyos frutos productivos procederán a distribuirse a cada cual según, en una primer etapa, su capacidad y, luego, en una especie de final feliz y reconciliado, versión laica de un paraíso terrestre, según nuestras necesidades. La tecnología en este escenario es combativa y se la sitúa del lado de la justicia social para elevar y nivelar después la distribución desigual y explotadora de la riqueza producida por los trabajadores y usurpada por propietarios ociosos.

Paradigma 2: Heidegger. La tecnología ambigua como peligro y redención.

Para Heidegger, la tecnología es la desembocadura natural de la metafísica, en la que incluye a la ciencia como uno de sus eslabones, y cuya finalidad es el cálculo, la búsqueda de resultados y solución de problemas nacidos a partir de los intereses y voluntad de un observador para el cual, a través de la representación como presencia, todo es un objeto para un sujeto que terminará convirtiéndose, también, él mismo, en aquél. Operaciones todas que sepultan en el olvido al auténtico ser que somos. La tecnología bajo esta lectura, para Heidegger, es inevitable y llegará a cubrir todo la estructura moderna (Gestell) no importa si capitalista como EEUU o socialista como la URSS, en ese entonces. Sin embargo, soportándola y dejándose cubrir por lo más peligroso de ella, como viajando por el Niágara en taburete, es que advendrá un nuevo dios salvador, como creía Hölderlin (“allí donde crece el peligro crece también la salvación”), que se parecerá mucho a un lenguaje poético gratuito y creador (es gibt).

Paradigma 3: McLuhan. La tecnología como mensaje.

La tecnología para McLuhan es una extensión del cuerpo humano. Para el caso, las tecnologías son extensiones de las redes nerviosas y son divisibles en frías cuando requieren alta participación del usuario y calientes cuando es baja. Más específico, pues su interés eran los medios de comunicación, McLuhan propuso una fórmula revolucionaria al decir que el “medio es el mensaje” y que, para el caso de las nuevas tecnologías que son veloces archivos de esfuerzo, tienden a hacer que todo lo que viaja en su seno se le parezca, o  su formato lo afecte. Si la TV sirve para divertir, por ejemplo, todo lo que contenga, por muy académico que sea, debe entretener y si el interés decae, simplemente se cambia de canal. Si las nuevas tecnologías, siguiendo el ejemplo, fomentan el ocio como negocio, precisamente para un mercado de voyeurs, y su efecto se vuelve dominante, todo será más veloz, más fácil y más confortable. La pereza se volverá no sólo un derecho (Lafargue), sino un mercado (Zuckerberg) y un placer (Sade).

Paradigma 4: Eco. El peso de los receptores.

Umberto Eco, representante del paradigma del receptor, vincula las nuevas tecnologías a la cultura de masas y al peso de los receptores en ella.  Su paradigma está más vinculado al uso, en eso es heredero de los pragmáticos anglosajones, y al arco limitado de interpretaciones, heredero de la hermenéutica de Gadamer, para recalibrar el papel de los usuarios en las nuevas tecnologías.

Este paradigma sugiere que el peso del número y la superficialidad de los juicios mezclados con la experticia, tiene la fuerza de una estampida o de una manada de bisontes que arrasa todo, en cuenta a los que celebran el paso. Dijo una vez: “Internet es un gran peligro para los libros porque no filtra. La cuestión es saber cuáles son los lugares dónde buscar información sobre temas que no son de nuestra competencia. Si tengo que buscar algo sobre Física, no estoy en condiciones de saber qué es serio y qué no. Es un problema, porque la cultura radica en conservar algunas cosas y en dejar pasar otras. Ésa es su fuerza. Así que la materia del mañana en las escuelas será enseñar a filtrar”. Él mismo, antes de morir, logró advertir esa energía caótica que procedió a censurar con una cólera y una impaciencia, en contra de sus propios consejos:“las gallinas tardaron un siglo en darse cuenta de que no tienen que cruzar la calle porque los autos las atropellan. Así que dense cuenta de lo que nos pasa a nosotros con las computadoras”. Tal arrebato, pareció llevarlo de regreso a la aristocracia del saber, y al despotismo del emisor, que tanto criticó en sus obras más célebres.

Paradigma 5: Haraway. La hibridez cyborg.

Donna Haraway, no fue la primera pero sí al parecer la más impactante sobre cómo las nuevas tecnologías borrarían las fronteras entre géneros y sus productos pasarían a ser una especie de cyborgs, como se les denominó, por ese entonces, por la popularidad de películas de ese género. Desencadenó una profunda polémica entre las feministas, solo superada un poco después por la desatada por Judith Butler. Su dirección fue a la inversa de la mayoría de las exploradoras feministas; fue de integración y no de diferencia. Más tarde sus frutos serán recogidos por Bruno Latour en sus actantes donde se unen cosas y seres y empiezan a funcionar con una lógica de fractales y holones.

Una de las cosas que vio Haraway fue la inserción y lento dominio de las nuevas tecnologías en el cuerpo humano a través de la medicina de punta, la biorobótica, la tecnoguerra y la biología experimental, dando paso a a la aparición de nuevos géneros y a la fusión de otros. Esta comunión entre cuerpos y pieles ha pasado a ser un nuevo campo soportado por las tecnologías donde apenas empiezan las reflexiones.

Cuadro de sentido de las tecnologías por autor

Autor	Sentido	Énfasis en diagrama	Obra	Cita	Categoría maestra
Marx (1977)	Recon- ciliante	Emisor	Crítica del Programa de Gotha	“cuando con el desarrollo del individuo en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá escribir en su bandera: ¡De cada cual, según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades! ”	Tecné (hacer)
Heidegger (2007)	Creador	Emisor	La pregunta por la técnica.	“lo que tiene que ocurrir más bien es que precisamente la esencia de la técnica sea lo que albergue en sí el crecimiento de lo que salva”.	Poiesis (crear)
McLuhan (2009)	Determi- nista	Medio/ mensaje	Comprender los medios: las extensiones del hombre.	“el «mensaje» de cualquier medio o tecnología es el cambio de escala, ritmo o patrones que introduce en los asuntos humanos”.	Episteme (saber)
Eco (2016)	Hermené- utico	Receptor	Los límites de la interpretación	“el funcionamiento de un texto (no verbal, también) se explica tomando en consideración, además o en vez del momento generativo, el papel desempeñado por el destinatario en su comprensión, actualización e interpretación”.	Intentio lectoris (interpre- tación)
Haraway (1999)	Híbrida	Receptor	Manifiesto Cyborg		Cyborg (androide)

A modo de cierre

Todo está abierto. Las tecnologías siempre han tenido su sentido. El sentido de mejorar la calidad de vida. Hasta hace poco, se creyó por parte de observadores casi paralizados por el asombro, en un nihilismo de la tecnología viajando sin dirección y abandonada a sí misma, confundiendo su medio como fin y con una velocidad de autopropulsión, que encubrió uno de los sentidos más claros de las tecnologías: el ahorro de esfuerzo como banco de energías, algo que los marxistas llamaron “trabajo muerto”, servido ahora por el enemigo capitalista, como archivo exponencial, para grandes cantidades de usuarios que compiten en agenda setting con los emisores.

El archivo escriturario, clásico gutenbergiano, como dispositivo de poder, o como mal de archivo, con su doble inscripción simultánea de olvido y memoria, según las perspectivas de Foucault y Derrida, respectivamente, no contaron con el tiempo electrónico en sus facultades y poderes. Cambia el medio, cambia todo, decía McLuhan.

La bisagra que une el olvido de las diferencias, como pensamiento, y el recuerdo de ellas para salvarlo de sus crisis, es la esencialización del archivo. Ya la reversibilidad y la recuperación de lo perdido, así como los links, vínculos hipertextuales, que no alcanzaron a ver estos autores, por medio de comandos en texto, imagen o sonido cualquiera, de los ordenadores en redes, nos remiten al manejo y administración de un tiempo confortable, así como desde algoritmos de búsquedas, proporcionarnos, según perfil y promedios de ellas, lo que necesitamos. Esas condiciones son suficientes para el dominio de la robótica, incluso en las fases primarias que ya sufrimos o gozamos, según se reciba.

Así, pues, se ha unido al carro, una característica que puede llegar a convertirse en una categoría exploradora que puede rendir buenos frutos: el archivo electrónico y una insoportable levedad del ser, contradictoriamente obesos, como los amiguitos de Wall-e, en nuestra era, que consiste en descargar nuestra memoria en Google y hacerse consumidor y voyeur de bienes y signos. Vacuidad de unos cuerpos que, tal y como según Platón ocurrió con la escritura, se ofrecen al mercado, las culturas y las nuevas espiritualidades que empiezan a competir por ellos.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Eco, U ( 2016) Los límites de la interpretación. Edit. Lumen. Barcelona.

Gunder Frank, A (1990) Diez tesis sobre movimientos sociales. FLACSO. Bs. As.

Haraway, D (1984) Manifiesto Cyborg.

Heidegger, M ( 2007) La pregunta por la técnica. Edit. Folio. Barcelona.

Marx, K (1977) Crítica del Programa de Gotha. Edit. Progreso. Moscú.

McLuhan, M ( 2009) Comprender los medios: las extensiones del hombre. Edit. Paidós Ibérica. Madrid.

El Darío Decolonial

EL DARÍO DECOLONIAL

Por Freddy Quezada

INTRODUCCIÓN

Antes que caiga la “dariítis” sobre los hombros flacos de este país, donde las cosas y seres que aún no llevan su nombre, seguro se les denominará con él, desde fragancias para señoras casadas hasta lociones de caballeros para después de afeitarse, pasando por los caballitos sin nombre de circos pobres y deteniendo el vicio bautista, por respeto, sólo en los baños; y antes que tales desmesuras acaso obliguen a recogerme en la soledad de unos bosques, si los hubiera; en las de unas aguas mansas, si lo fueran; o en la paz de unos volcanes, si durmieran, deseo pagar mi tributo al César.

Esta es una opinión, ni mayor ni menor que otras, acerca de una obra más sobre Rubén Darío, en medio de la fiebre por el centenario de su muerte y en virtud del cual quizás corra la suerte de ser sepultada por la avalancha que se avecina. Se trata del texto de Carlos Midence “Rubén Darío y las nuevas teorías”, en su segunda edición y que viene acompañada de la novedad de un último capítulo, amplio y fecundo,  denominado “Rubén Darío: una estética libertaria y descolonizadora”. Digo bien, “opinión”, anclándola en el rango de la doxa que es donde pertenece este género en el que siempre me he sentido a gusto y cuyos significados siempre son del dominio público, incluyendo las que vienen de intérpretes autorizados como darianos, dariístas, dariólatras y dariólogos, todos rivales entre sí, por hacerse reconocer un señorío falso sobre un objeto de construcción hermenéutica colectiva que es, junto a Sandino, las bases identitarias de este país y cuyo fundamento, para serlo, debe prescindir de todo aquel que los registre con espíritu de dueño, al servicio de un alegre modo de vida que les asegure alimento periódico y reputación segura.

Carlos Midence, cuya obra en su primera edición tuve el honor de prologar en esta segunda ha contado con el privilegio de ser presentada por la Dra María Amoretti Hurtado, catedrática emérita de la Universidad de Costa Rica, cargando las luces en toda la obra en general, como corresponde, pero en particular en este último capítulo del que ya procedo a comentarlo.

El autor hace girar al Darío decolonial alrededor de la combinación de seis “sistemas de ideas”, como él lo llama: 1) antiimperialismo/identidad nuestroamericana/idea de progreso; 2) la sensualidad/sensorialidad; 3) espiritualidad/religiosidad/; 4) formalidad/estilo/técnica/estética; 5) mitología/fábula: popular, pre-colonial y elitaria y 6) la generación de una estética o de una forma de concebir arte/pensamiento desde una visión propia/original/otra, es decir, decolonizadora/libertaria.

Debo decir, a mi juicio, que los seis sistemas están repartidos de un modo muy asimétrico, cobrando relieve para el autor, y respondiendo así a su intención de aplicarle el nuevo paradigma decolonial, el último aspecto, al que le destina el grueso de todas las páginas de este último capítulo. Acaso porque los cinco aspectos aludidos ya hayan sido tratados, casi por separado, por otros emisores autorizados, encontrables en la taxonomía referida arriba que uno de ellos, caballero servidor de causas de alquiler, hizo de los demás, reservándose para sí, y otros tres, la escala superior, es que Carlos Midence le haya rehusado luz en beneficio del Darío propiamente descolonizador y libertario, como lo denomina.  A él, pues, quiero yo también destinar el grueso de mis opiniones.

Adelanto algo para enmarcar mi juicio. La decolonialidad es una escuela fecunda que no ha terminado de extender sus alas por toda Nuestra América, donde es conocida de un modo desigual y, francamente, sólo en ámbitos universitarios. Parte del principio que hay que anclar las lecturas del mundo de un modo descentrado del eurocentrismo, pluriversal y desde fundamentos epistémicos otros, en especial de comunidades originarias y afrodescendientes y descolonizar nuestro pensamiento a través de unas líneas fronterizas que cohabiten, como ya lo han hecho pensadoras y artistas “chicanas” en EEUU, pero no, aún, nuestros mestizos, y ya no digamos las élites económicas y académicas, que siguen guardando su cabeza en Europa y su cuerpo en América. Imaginan el eurocentrismo como el sucedáneo del capitalismo del cual algunos de sus más célebres representantes, no renuncian a seguirlo considerando el más grande enemigo del planeta. Es un paradigma que no busca transformar por la vía de la revolución los sistemas, ni ofrecer novedades históricas que consideran como propias del eurocentrismo. Sólo reclaman el derecho de ser reconocidas sus diferencias decoloniales, su alteridad irreductible en base a la calidad de unos sufrimientos que imaginan especiales, y la libertad de coexistir, al final, con quienes han causado sus heridas coloniales. Es un programa moderadamente emancipador que hoy gozaría de ser señalado como de medio-centro dentro de un espectro político clásico, del que, imagino, no les gustaría ser cubierto y, antes bien, atenerse a otras coordenadas y bajo otro radar.

Este modelo, que se ha vuelto peligroso en su simpleza, cuando llega a dominar más su aspecto emancipador por encima de su hermenéutica, y corre el peligro de convertirse en otro esquema liberador que arrastre detrás suyo a militantes ciegos y ortodoxos, se emplea también al mismo tiempo, para abrirse espacio en otros campos, fuera de los propiamente epistémicos al que se han consagrado hasta hoy. Dos de esos campos inexplorados, sin perjuicio de otros de los que no tengo noticias,  han sido la estética y las redes sociales electrónicas. Del primero, es que Carlos Midence se ha atrevido a ensayar con Darío, contando con pocos antecedentes entre los decoloniales mismos. Es un mérito de Carlos Midence esta aventura, aunque sólo sea por el coraje de proponer otra mirada sobre Darío, para romper las canónicas y saturadoras en las que nos ha adocenado el despotismo de los especialistas y la tiranía de los intérpretes autorizados. Sin duda, tendrá que pagar el precio de hacerse esperar en la sala de los aún no consagrados, para pertenecer al colegio autoritario que hoy desafía, mientras millones de receptores (dentro de los que me cuento a mucha honra), capturan los significados y nos lo repartimos entre todos, dentro de un espectro amplio de recepción.

Veo tres riesgos, sin perjuicio de otros, en este último capítulo de la obra de Midence:

a) El teleológico. En esta perspectiva, Rubén Darío corre el riesgo de parecer un profeta y la tentación de juzgar los hechos desde el ángulo de los fines, donde Midence con la ventaja y confidencia de un porvenir que es su presente, confirma lo que desde el pasado, pronosticó el poeta. “Darío se cuestiona la colonialidad en todas sus formas: poder, saber, ser, ver, estar, y propone un dispositivo, tanto de enunciación como de liberación, como será su proyecto estético” (Midence, 2015: 166). Una cosa se sostiene con la otra. Y, como Jack Nicholson en “The Departed”, si hubiese sido, de verdad, el infiltrado, (pudo ser el mejor film de todos los tiempos), se hubiese perseguido, como el pensamiento, a sí mismo, sin saberse el girador de la orden. La verdad se nos presenta así como una ilusión epistémica retrospectiva, al servicio de refrendar el paradigma que se emplea para leer el pasado de otro modo y, desde las nuevas perspectivas, desprender pronósticos que lo legitimen como si fuera clarividencia de los actores bajo estudio. Ya sabía Darío lo que iba a pasar y era perfectamente lógico, sin vacilaciones, ambigüedades, incertidumbres, temblores, apuestas, arrepentimientos, etc. La verdad que va al pasado para confirmarse como paradigma, invisibilizándose como narrador y presentarse, luego, como futuro pronosticado del autor bajo examen. Es como una banda de Moebius, donde lo que está sucediendo es la legitimación del paradigma observador, que es lo realmente observado, con cualquier objeto de estudio bajo su dominio, como pretexto. Rubén Darío no es que sea anacrónica o proféticamente decolonial, sino que se le invita a confirmar el paradigma que sostiene su examinador.

b) El libertador. El riesgo teleológico anterior, se oculta detrás de una línea de tiempo acumulativa, lineal o espirálica, que procede por rupturas y desplazamientos de áreas emancipatorias. Y aquí, el segundo riesgo de presentar a un Rubén Darío sustituyendo los fracasos emancipatorios de los metarrelatos modernos, por el área estética y lingüística que vendría a ser más eficaz desde el espacio, ahora decolonial, por ser último reducto de lucha, transformando las virtudes prometeicas de las áreas políticas en el tiempo por las estéticas desde los espacios colonizados, pero dejando intacto, en ambos casos, el papel liberador. Hay que recordar que toda filosofía moderna, postmoderna, subalterna o decolonial, desemboca siempre en política, porque es acción, derivable de sus programas liberadores. “Digamos que su estética que a la vez es un renglón epistémico aborda: la cuestión del subalterno, del olvidado: negro, indígena, oriente, y su incidencia en los discurso centrales, la construcción de la diferencia y el mestizaje, la problemática de la identidad en el interior de formaciones nacionales nuestroamericanas, la función de la letra, el arte y la estética dentro de los ordenamientos políticos - institucionales y sus contradicciones con los postulados capitalistas” (íbid: 136). Darío sería como un Bolívar delicado en barcos de vapor, un San Martín exquisito sin caballo o un Fidel Castro sin barbas, pero con manos de marqués. Lo que no pudieron cumplir los filósofos y políticos, lo podrán efectuar los artistas y aquellos pensadores que hicieron del lenguaje su casa de habitación, como el Heidegger tardío y todo el giro de sus sucedáneos hacia aquel. El arte vendrá ahora, como se decía de la verdad antes, a liberarnos e irá más allá de causarnos placer estético y deberse a su objeto (lengua, piedra, sonido, pintura, cine, cuerpo, etc.). No se trata de un arte engagé a la Sartre, sino él mismo, tomando las riendas del programa emancipador. El arte coronará así, ofreciéndose de instrumento y pasando de señor a siervo, la inversión total del viejo principio en que la verdad siempre nos haría libres, por el de la liberación que será siempre la verdad. Lo que había separado Kant, y que Hegel reunió de nuevo, los decoloniales, al parecer ignorando que en ello siguen a un Heidegger que detestan, buscan continuarlo, esta vez con el arte como redentor.

c) El hologramático. Una verdad teleológica acumulativa y una liberación sin cuestionamientos, como expresé en los acápites anteriores, para significarse y romper su sentido, a la vez que recuperarlo, tienen que ser literalmente arrastradas por un principio que niegue el tiempo en aquel, al recogerse en uno solo, y deshaga toda ilusión emancipatoria en esta, al no situar a un enemigo fuera de uno y dotar a todas las diferencias, sin enemigos, por igual, de una paradoja que las haga girar y le haga creer a observadores del tipo Bloom, por arriba, en cánones, y del tipo Vattimo, por abajo, en verdades débiles, múltiples y repartidas entre los receptores. En esta parte, Midence es muy fecundo y pareciera estrategia discursiva que se abandonara en los dos aspectos anteriores sólo para recuperar los extravíos y devolverles su pertinencia y creatividad bajo las hibrideces de sus tejidos. “Hablamos de la estética de la multiplicidad conectada, articulada, en constante composición, descomposición y recomposición. Es la estética de los colores, de los espesores,  de las formas entrelazadas, de los contenidos inter-penetrados, de las expresiones barrocas. Entonces se trata de la intuición de la creación, de la conjunción, de las asociaciones plurales, de las composiciones diversas, bullentes, dinámicas” (íbid: 132).

El principio hologramático al que nos referimos es “el todo está en cada una de las partes que, a su vez, están en el todo”. Que las partes sean habitadas por el todo, no significa que sean pacíficas siempre. Hay en ellas una violencia epistémica, en el caso de los espacios subalternos, pero en dejarse interrumpir, porque no hay opciones, residen todas sus estrategias e hibrideces. Darío es, si se me permite la libertad de anunciar otro modo de verlo, sin perjuicio de los que ya que existen, un holograma. Un Darío hindú. Una parte desigual, dentro de regímenes hegemónicos, y altamente combinada del todo. Como no hay nada fuera del registro hologramático, al estar el todo dentro de las partes, simultáneamente, se comprende que no haya tres tiempos afuera, sino uno, que no es el mismo presente encadenado a la serie de tiempos que conocemos, sino tiempo y espacio sin opuestos, advaitá, como le llama el hinduismo, “atractor extraño”, como se le conoce en las dinámicas no lineales, “agujero negro” en astrofísica o sinécdoque (“Un trozo de azul tiene mayor intensidad que todo el cielo”), en las figuras literarias.

Rubén Darío es todo, como cualquiera de nosotros, con una combinación desigual de las partes de la que gozamos y sufrimos y estamos compuestos. La combinación asimétrica que se hace cada uno del mundo es una creación, y ahí todos somos iguales en la diferencia, aún en los casos que se ignoren, lo que iguala al sabio con el ignorante, reunidos en el común de las personas. En Darío esa combinación llegó a ser muy compleja, pero ya todos viajamos en ella, como él, en nuestro papel de receptores insignificantes, ya viaja en nosotros.