Decolonialidad y emancipación como jazz epistémico
Por Freddy Quezada
Esta
ponencia busca tres cosas:
● Uno: difundir y promover la
decolonialidad, resaltando cinco grandes aspectos contributivos del nuevo
paradigma.
● Dos: bajo el principio “con la decolonialidad y contra ella”, se busca, con este motivo
provocador, mostrar uno de sus talones de Aquiles: la emancipación y la curva
resistente que ha ofrecido, desde griegos y cristianos, hasta la decolonialidad
misma, pasando por modernos, postmodernos y subalternos. En mostrar la genealogía de la emancipación y
la fuerza de su regreso, como categoría maestra, reside el nudo de esta
presentación.
● Tres: Abandonar a sí mismo, y a sus
mezclas, todo movimiento emancipador; dejar ser al ser, ahora en sus
combinaciones desiguales y creadoras, como jazz
epistémico, provincializando al
eurocentrismo -- como ya lo sugirió Dipesh Chakrabarty (2002) -- o
hibridizándolo estratégicamente -- como lo recomienda Homi Babha (2007) -- que,
de hecho, siempre se ha realizado desde las excolonias, prescindiendo o
limitando el papel de quienes ahora, representacionalmente, lo recomiendan
desde las academias, abriendo una puerta abierta, como si nunca se hubiese
efectuado.
I LA DECOLONIALIDAD
La
decolonialidad es una escuela fecunda y rica en perspectivas que está cubriendo
con rapidez y alta velocidad la agenda de las universidades del sur. No hay que
sacralizarla, ni presentarla como la solución de todos los males, como hacemos
siempre. Creo que debemos presentar honradamente sus fracturas, tanto como sus
contribuciones, y no vale la pena esconder bajo la alfombra, en nombre de un
reagrupamiento de sus fieles, despótico y calculador, sus flaquezas y
debilidades.
Si bien ya
están acusándose diferencias entre los decoloniales (Grosfoguel llamó hace poco
a Mignolo “populista epistémico” y a Quijano “universalizador colonial”,
angelizando a otros dos, Dussel y De Souza Santos, con los que ha establecido
alianzas) pueden ser vistas con salud unas diferencias que se emplean para ver
hacia afuera, lo que ya reclama carta de ciudadanía hacia dentro [1]
y bajo las cuales declaro ampararme.
La
decolonialidad, le dije a alguien una vez, es la teoría de la dependencia de
nuestra época. Y tan es así que representantes invitados de segunda fila de esa
vieja escuela, han regresado arrastrándola, para combinarse con la
decolonialidad, como figuras de primera, aunque hayan llegado tarde a ella,
como Enrique Dussel y Aníbal Quijano.
Los
decoloniales, entre otras cosas, distinguen al menos cinco cosas básicas para
dotarse de identidad:
1. Dicen
que la colonialidad es constitutiva de la modernidad. Y que nació con la
conquista y colonización de América. Del mismo modo, se generó una racialización del poder en medio de una
heterogeneidad estructural, hegemonizada por un eurocentrismo (que se borra a
sí mismo a través de un “punto cero”) no sólo económico o político, sino, sobre
todo, geoepistémico.
2.
Critican, y creen superar a los postcoloniales, a quienes a veces les cuesta
reconocer como sus predecesores, con una especie de segunda descolonización,
pero esta vez mental, basándose en un conocimiento “otro” amerindio,
afrodescendiente y de fronteras (como los “latinos” y “chicanas” en EEUU)
luchando por acompañarlos “desde” y “con” ellos.
3. Los
colonizados, al parecer sólo los aborígenes y afroamericanos, pocamente los
mestizos, tienen derecho a recuperar la dignidad de “dar” (donner), arrebatada por los colonizadores al condenarlos (damné) a creer que sólo reciben de sus
expoliadores. Esa dignidad del ser decolonizado, se mueve al parecer entre un ego conquiro filosófico, que va desde
Descartes hasta Heidegger, y más allá de un subalter,
que va desde Las Casas hasta Lévinas, todavía muy eurocéntricos para ellos.
4. Alegan
su separación amistosa de postcoloniales y subalternistas, de quienes dicen que
se basaron mucho en Gramsci, Althusser, Foucault, Lacan y Derrida, y que ellos
empezarán a basarse en la experiencia y pensamiento de Waman Poma de Ayala, un
mestizo peruano de la primera hora, y de Ottobah Cugoano, un africano
esclavizado, liberto en tierras americanas. Ambos letrados e intelectuales.
También retoman, sin el sentido crítico de los postcoloniales, a Fanon y
Césaire.
5.
Regresan a abrazar, de nuevo, una especie de redención blanda, a través de una
decolonialidad liberadora y del respeto y coexistencia de unas diferencias
pluriversales, llegadas a ese tribunal desde “purezas” metafísicas.
La
liberación que exigen los decoloniales, se puede advertir de entrada en el
propio nombre de batalla que eligieron. El prefijo “de” (o “des” el prefijo
castellano correcto) de los decoloniales supone que algo anda mal en algunos
sectores destinatarios de sus discursos (para ellos, casi todos pensamos
colonialmente) y debe limpiarse lo malo, eurocéntrico, que tenemos en nuestras
cabezas, con la asimilación de su discurso decolonial lúcido que, por otra
parte, está a salvo de lo que condena y que, de un modo misterioso, sólo un
pequeño grupo de profesores universitarios lo obtuvo, esta vez, por la vía
académica desde donde ahora se llama a matrículas en sus maestrías y doctorados
para tomas de conciencia.[2]
La tentación de casi producir un “index”,
como el de la Inquisición, de autores eurocéntricos malditos, es alto y grande.
Es algo parecido a la desalienación de cuño marxista que nos prohibía ver
telenovelas, películas mexicanas y dibujos animados bajo el riesgo de
enajenarnos con la basura del sistema.[3]
La
diferencia con el “post”, de los
postcoloniales, su paradigma antecesor y rival, no solamente es “algo” después
del sustantivo, que sus detractores por lo demás dicen que opera más bien como
repetición y continuidad de la modernidad [4] y la
colonialidad que condenan, sino que consiste en “no definir lo que sigue”, como
bien lo interpretó Slavoj Zizek en su obra “Visión de Paralaje”. La diferencia entre las dos escuelas es,
pues, que una está por liberar a alguien y la otra por no definir a nadie.
Los
decoloniales creen revelar cómo son
las cosas (descubriendo un mecanismo opresor oculto e invisible), al revés de
los postcoloniales que revelan lo que los colonizadores
creen que son los colonizados. Los decoloniales continúan la tradición de
los "maestros de la sospecha" [5] y
los postcoloniales la epojé del
escéptico y la dialéctica negativa de los apofáticos.
II LA EMANCIPACIÓN
De dónde
obtienen su poesía los programas emancipadores, al regresar de sus derrotas,
después de esos ricos períodos de asombro, parálisis, marcha hacia todos lados,
cohabitación de opuestos y franco desorden, propio de los interregnos caóticos, entre unas crisis de onda larga y otras. [6]
Quizás,
creo yo, sea de la memoria que, agotadas las perplejidades de los interregnos, resemantizan de nuevo,
huyendo hacia delante, o viendo hacia otro lado, las esperanzas de siempre,
localizables en un pasado mítico perdido y la fuerza de unas promesas que sólo
“prometen prometer”, como decía Derrida.
Nadie
puede soportar tanto tiempo, como en los intervalos escépticos, sin confiar en
algo (paradigmas) o en alguien (liderazgos). Pero, también, nadie puede pasar
esperando eternamente los frutos de promesas históricas. Los dualismos que,
desde Platón, emplean los pensadores para persuadir a la gente, es el mismo que
les devuelve, cuando son históricas y ahora territoriales, para comprobar sus
promesas. Plazos reciben, plazos cobran.
La base de
esta impaciencia y de esta rutina, fue rota por el reino del entretenimiento.
Pero será víctima, a su vez, del agotamiento de tales tensiones, por muy
creativas que sean.
La
emancipación es un término que ha pasado desapercibido, por cierto descuido
epistémico al recubrir sus lianas, como esas que sostienen puentes en las
selvas, bajo capas densas de fango, pero que, sin ellas, no pudiéramos
cruzarlos. Tal cuerda es lo eurocéntrico que aún arrastra la decolonialidad en
su circulación sanguínea y, creo, que ella misma ignora.
La
emancipación ha sufrido transformaciones incluso del vocablo mismo. Ha pasado
de ser conocida como esperanza, de signo opuesto entre el mundo griego y el
cristiano, hasta liberación en el mundo decolonial, pasando por emancipación en
el moderno, postmoderno y subalterno. [7]
La
inversión célebre que Gianni Vattimo (2012) hizo de ella, haciéndola viajar
desde el cristianismo hasta la decolonialidad, que él, por otra parte, saluda
en nombre de su pensamiento débil y su hermenéutica anarquista, prueba su
elasticidad y resistencia. Hemos pasado, dice el filósofo italiano, de “la verdad siempre nos hará libres” a “la liberación es siempre la verdad”. [8]
La emancipación
propiamente dicha viene del cristianismo . Desde el cambio de la
esperanza que, en los griegos no sirve para cambiar las cosas, si no para
entorpecerlas, ya que el mejor modo de cambiar la naturaleza era obedeciéndola,
como ellos mismos creían y obraban en consecuencia. De ahí que a la esperanza la
mantuvieran prisionera o la juzgasen como un mal, un castigo, merecedora de
encierro, vigilancia y control.
La
esperanza, pasiva, nace con el cristianismo, donde se convierte en virtud
teologal, por esa apertura y confianza que deposita en la bondad del creador y
la pasividad y destino que supone dejarse habitar en su gracia y suspender la
vida misma en nombre de recibirla. La salvación pasa, pues, en las polis y civitas, como realización de lo que somos, a buscarse ya
propiamente como redención, en los salones del cielo. Ese giro salvador que
pasa de la ciudad al cielo, cambiará para siempre las sospechas griegas sobre
una esperanza que jamás perderá su condición ya en manos del cristianismo y sus
sucedáneos seculares de norte y sur.
La
esperanza continuará en la modernidad, ahora activa, con el concurso y voluntad
de un sujeto constructor, humanista, que partirá a buscarla como promesa, y a
la vez solución, del dolor de los afligidos.
Quien
mejor hará este despegue en la primera hora de la modernidad, será Don Quijote [9],
uniendo las dos tradiciones, cristiana y moderna, en una bisagra que será él
mismo. Cabalgadura que se hace una vez y otra, hasta hoy, incluso en las
epistemologías del sur.
Don
Quijote, pues, será el primero en convertir la esperanza en emancipación, y su
pasión en acción. Kant la refinará dos siglos después como imperativo y le
agregará la crítica. Todavía hoy, decir “crítica y emancipación” (como se hace
llamar una célebre revista latinoamericana), juzgar y proponer, cuestionar y
prometer, censurar y superar, objetar y resolver, es una fórmula deseable y
prestigiosa que parte de un presente “malo” y un futuro “bueno”, para ofrecer
servicios de liberación a los tenidos por explotados y oprimidos. Esa parejita
gemela es una lámpara mágica en manos de los emancipadores.
Los tres
eslabones, pues: emancipación, acción y crítica, se presentarán así como
derivables directamente de la representación epistémica (cuya síntesis la hace
muy bien Schopenhauer “con y contra” su maestro Kant), la más profunda de las
reglas del pensamiento, que se han presentado siempre como solución y jamás
como problemas. [10]
Cuando uno
desautoriza a otro, para hablar por los demás, está haciendo lo mismo, pero
esta vez desde la negación. La representación epistémica ni es ésta ni aquella.
Nadie puede hablar por nadie. Es una suspensión del juicio o una reunión de
opuestos entre el representante y el representado que se unen bajo todos los
sucesos, ignorándose en medio de la marcha.
Byung Chul
Han (2016), la nueva sensación
filosófica en Alemania, cree que lo dominante de nuestra época es, en efecto,
un vacío, pero malo, como si hubiese uno bueno; y una reunión de opuestos,
evidente, pero malvada, como si hubiese otra virtuosa. El antídoto, descubierto
sólo por un momento, como un relámpago en cielo sereno, lo vuelve otra vez
veneno, Chul Han, por medio de recomendar sólo la mitad de la dosis. Con todo,
hay que descubrirse frente a esta nueva forma no occidental de acercarnos al
asunto. Y estar claros que al separar unas cosas de otras, el mundo vuelve a
repetirse. Y vuelve Don Quijote a cabalgar al mantenerlas abiertas por el sólo
hecho de perseguirlas.
Un par de
siglos después de sus aventuras y desaguisados, la fórmula obtendrá su
traducción epistémica con la “revolución
copernicana” de Kant, haciendo del sujeto el señor del conocimiento. Y,
ahora, después de dos siglos más, con la rebelión de los cosificados en contra
suya, de una “contrarrevolución
copernicana” de actores de abajo y de afuera, convertidos en cosas para
señorío de un sujeto autónomo por mayoría de edad.
En la
modernidad temprana, y también en la plena, estos programas emancipadores
desembocarían en un liberalismo basado en derechos individuales, primero, y en
un materialismo histórico, basado en deberes revolucionarios, después. Luego se
reeditarían en sus continuidades neoliberal y socialista de siglo XXI.
La
emancipación basa su programa en asignarle sentido al dolor humano y repartirlo
en víctimas impotentes que, en virtud de su condición, no pueden hablar por sí
mismas; verdugos impunes, que no pueden permanecer sin castigo y sin asumir las
consecuencias de sus crímenes y, desde luego,
representantes letrados fuertes (y ahora no tanto), narradores de un
escenario épico, conscientes del dolor de los primeros y que harán comparecer,
a los segundos, en un tribunal inapelable hacia el cual suponen que todos
marchamos (Historia, Derecho, Pluriversalidad, Paz, Justicia, Solidaridad,
Interculturalidad, etc) para ser condenados. Y dar paso, en una versión menos
febril que la clásica, a un remanso de serenidad, diálogo y estabilidad
armónica, al final del veredicto.
En la
modernidad tardía, postmodernidad, transmodernidad, o como quiera llamársele,
la emancipación, como metarrelato, no desapareció, sólo redujo su tamaño al de
sus fragmentos y los tradujo al lenguaje de lo políticamente correcto y a las
conquistas jurídicas expresables en códigos de discriminación positiva. Los
emancipadores, derrotados en la calle, se recogieron luego en el lenguaje. “Nada fuera del texto”, llegó a decir
Derrida, al comienzo, para terminar invocando, al final, el espectro de Marx.
A todo
esto, la emancipación debe su permanencia como intersección entre el paradigma
de la contradicción, poblado de amos y esclavos, en busca de reconocimiento y
el de la diferencia, lleno de una variedad infinita de ellas hasta el paroxismo
y el riesgo de parálisis, por no elegir una o, por recaída hegeliana, al
declararla enemiga superior de todas las demás. [11]
A la
decolonialidad, por eso, le es muy fácil combinarse con otras variedades
emancipatorias [12]
que van desde el socialismo del siglo XXI hasta la vieja teoría de la
dependencia, pasando por el ecologismo, el feminismo y esa V Internacional que
nació muerta en el vientre de Hugo Chávez. Vattimo (2012), en su última obra,
se permitió con todo derecho, efectuar esas combinaciones de hermenéutica
abierta con el chavismo.
III EL ABANDONO
REPRESENTACIONAL
La
emancipación, flecha de sentido para dotar de dirección a una marcha tumultuosa
y caótica de acontecimientos, como una regresión lineal en medio de una nube
dispersa de puntos, no es censurable en sí misma. Todo lo que pueda hacerse,
que se haga, a condición que sea empujada por los actores mismos que la buscan
y a través de los medios que consideren adecuados, como siempre lo han
propuesto los anarquistas.
De lo que
se trata es de prescindir de representantes epistémicos. La reserva que uno
pueda tener, corre en contra de los representantes fuertes (esos intelectuales
que hablan “por” y “para” los explotados y oprimidos) que en nombre de los
otros ejercen una “violencia epistémica”, como ya la calificó Spivak y, los
representantes emancipadores débiles (esos intelectuales que abusan de
conectivos horizontales como con, de, desde, en, entre, los explotados y
oprimidos) con “violencia preposicional”, como la llamo yo, y que lo hacen
ahora desde locus académicos. Ambos
tipos se resisten a que los actores hablen y actúen, para bien o para mal, por
sí mismos, como de todos modos, siempre lo han hecho, a pesar y no debido a,
sus intelectuales libertadores.
La
emancipación debe volverse contra sí, en una reunión de opuestos que la haga
congruente, hasta el grado de invisibilizarse en lo que ya, de todos modos,
hacemos. Y que la libere de desgarramientos electivos, desactivadores de
culpas, al saberse habitada en su seno por sus opuestos, del que también son
parte. No se sabe ver lo suficiente este principio, en las pensadoras chicanas
de fronteras de las que tanto se sirven los decoloniales para otras causas.
Para ellas no hay desgarramientos, aunque aún no llegan a reconocer, como en
las tradiciones orientales, que hacer y no hacer, pasa a ser lo mismo en ese registro.
Pensar y no hacerlo viene a ser igual. El todo está ya en cada una de las
partes. Es una reunión de opuestos, “coincidentia
oppositorum”.
¿Difícil,
oscuro y esotérico? Nada de eso. Es lo que hace ya una Wikipedia (Wales, 2016) autopoiética y autocorrectiva.
Es lo que
exigen algunos movimientos sociales cuando prescinden de representantes, sobre
todo intelectuales y académicos [13],
y luchan por lo que buscan, desde ellos mismos, como hacen los inmigrantes,
alcohólicos anónimos, presos, prostitutas, homeless,
grupos étnicos, artesanos, movilizaciones salvajes (euclidianas o virtuales)
sin líderes, etc. Foucault desde su vena anarquista habló alguna vez vagamente
de ellos, pero después “despotenció” su discurso y cambió de agenda.
Se trata
de llegar a ser lo que ya se es. Suena absurdo, lo sé. Un intelectual podrá
defender a los suyos, como dice melancólicamente Mignolo, tal como hacen los
demás movimientos sociales, terreno intelectual, hay que estar claro, difícil,
donde dominan los egos, las vanidades y los celos, (ya sabrán probarse entre
sus iguales, los mejores de ellos) pero donde también son dignas de ser
defendidas, la libertad de pensamiento, la libertad de expresión y el cultivo
atlético de las técnicas habituales, como la escritura y la retórica propias,
que los emparentan, por el esfuerzo, hábito y habilidad desplegados, con los
distintos oficios manuales, descentrando sus complejos de superioridad y
rebajándolos a reconocer sus habilidades desmesianizadas, como unas entre
otras.
Si desean
colaborar, representantes de ambos tipos, que lo hagan, sin necesidad de decir
que acompañan o van “con” los sufrientes, en lo que mejor saben hacer: escribir
para provincializar al eurocentrismo y dejarse habitar por hibrideces creadoras,
en una suerte de jazz epistémico, improvisando sobre la marcha, sin poses
vanguardistas, ni reconocimientos esperados. La unidad de análisis más pequeña,
debe ser (o no, esta es una mala palabra y, rayos ! que vaya también en el
lote) la mezcla, fuente de recombinaciones desiguales inclusivas del observador
y transporte de sucesos inéditos y creadores por sí mismos, autopoiéticos, como los llamó Humberto
Maturana.
Sé que
este es el nudo paradójico de todo. Si no hay un enemigo que declarar, puesto
que ya lo llevamos en nuestro seno, en el universo de las diferencias [14],
se desactivaría toda emancipación porque el enemigo pasa a estar dentro y
combatirlo sería como dispararnos a los pies o a la cabeza. Y tal oficio,
separado, terminaría sin empleados ni empleadores.
Ni
emancipación, pues, activa ni pasiva. Ni una cosa ni la otra. Sólo dejar a los
sufrientes, que no son tales todo el tiempo, reconciliarse consigo mismos,
recogiendo sus opuestos en su seno y deshacerse para volver a ser, al instante
siguiente, discontinuo, al modo Zen y al de las personas comunes y corrientes,
lo que, de todos modos, ya somos.
La única
liberación de la que se puede hablar, para concluir, es la del pensamiento
separado de lo pensado; la del observador de lo observado; la del sujeto del
objeto. De su reunión y conjugaciones siempre ha nacido lo inédito, lo de hoy,
lo de siempre.
La emancipación, pues, ya no sólo
será obra de la clase obrera misma, como decía el Marx cubierto aún por el
espíritu autogestionario, sino de los movimientos sociales en general, como
imaginaron siempre los anarquistas. Y sólo de ellos.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Bhabha, H.
(2002) El lugar de la cultura. Manantial.
Bs. As.
Chakravarty, D
(2007). Al margen de Europa. Tusquets. Barcelona.
Chul Han,
B. (2016) Topología de la violencia.
Herder. Barcelona.
Grosfoguel,
R. Entrevista. (2016a) “Hay que-tomarse en serio el pensamiento crítico de los
colonizados en toda su complejidad”.
-- (2016b)
“Extractivismo epistémico”. Tabula Rasa
No 24. Recuperado el 14 de septiembre del 2016
Groys, B.
(2008) Obra de arte total: Stalin.
Pre-textos. Valencia.
Midence,
C. (2016) Sandinismo y revolución.
Editorial UNAN- Managua. Managua.
Vattimo, G
y Zabala, S. (2012) Comunismo
hermenéutico. De Heidegger a Marx. Herder. Barcelona.
Wales, J.
(2016) Sobre el nacimiento de Wikipedia.
Recuperado el 15 de septiembre de 2016.
[1]
“Entre
el ‘populismo epistemológico colonial’
de Walter Mignolo y el ‘universalismo colonial’ de Aníbal Quijano se juegan los dos extremos de la perspectiva
modernidad/colonialidad” (Grosfoguel, 2016a:44). Entre la representación
emancipatoria débil y la fuerte, donde la representación de tipo kantiana, la
clásica eurocéntrica, se mantiene intacta y se vuelve a hacer creer en las
virtudes del punto medio aristotélico, el que parece desear Grosfoguel (2016b).
Al parecer lo que recomienda el autor, es descolonizar a Quijano de Quijano y a
Mignolo de Mignolo pero, también debemos agregar, a Grosfoguel de él mismo. El
resultado será que corren el riesgo de desaparecer todos, víctimas de su propia
criatura, si la siguen elevando metafísicamente por encima de ellos mismos.
[2]
Como el pensamiento ha dominado
siempre, su rama revolucionaria, salía antes de las Universidades a emancipar
las calles. Derrotada tal rama, ahora la calle, dentro de ellas, es invitada a
graduarse bajo sus programas, usualmente de postgrados. Se invirtió la flecha.
Si siguen así, nada parecerá más aristocrático que tener conciencia decolonial
a través de maestrías y doctorados. Un mal pensado podría decir que los
decoloniales empezaron por arriba, costosos y altos, para defender
académicamente a amerindios y afrodescendientes y que ser marxista, en
comparación, resultaba más barato, aunque más peligroso. La prueba que las nuevas
teorías son rentables, podría pensar, es que ya sólo se puede cambiar el mundo
desde maestrías y doctorados. El pensamiento seguiría, así, más intacto, seguro
y mejor cotizado que nunca.
[3]
Dentro de la corriente decolonial,
displicente y nada estructurada, como ha confesado Grosfoguel, los autores de
origen colombiano como Arturo Escobar y Santiago Castro Gómez y, en menor
medida, los venezolanos como Fernando Coronil y Edgard Lander, son los menos
obedientes con esas amenazas de index
que hicieron valer para separarse de postcoloniales y subalternistas
latinoamericanos.
[4]
Boris Groys expresa en su ensayo "Obra de arte total:
Stalin" (2008:214), casi lo mismo que decía Octavio Paz y los críticos
modernos de los postmodernos, extensibles a los postcoloniales. Si la
modernidad es la tradición de las rupturas, buscar superarla no significa más
que continuarla. “Todo el sentido de la práctica artística postutópica consiste
precisamente en mostrar que la historia no es otra cosa que la historia de los
intentos de salir de la historia, que la utopía es inmanente a la historia y no
puede ser superada en ella, que el intento de concluir la historia en el
“Postmoderno” no hace sino continuarla, del mismo modo que el intento opuesto
de fundamentar un progreso histórico infinito”. El principio corre el riesgo de
devolvernos de donde viene, de la modernidad inconclusa y abierta de Habermas,
como justificación para no superarla jamás.
[5]
Los riesgos de la decolonialidad de
regresar hacia atrás toda la rueda y recaer
dramáticamente en la emancipación, los hemos visto a través de sus
alianzas de bajo perfil con el socialismo del siglo XXI, mediante dos
operaciones: a) definir por diferencia “pura”, como hacen muchos antropólogos,
a sectores dolientes afros y aborígenes, que los ha obligado a adjudicarles
características prometeicas; y b) recomendar al final de todo, un pluriverso,
desde un espacio sur, metafísico y redentor, como coexistencia pacífica con el
sistema eurocéntrico.
[6] Ver
de Freddy Quezada (2010) “Interregno
postimperialista”.
[7]
Walter Mignolo (2016) es el único decolonial que lo he visto
preocupado por distinguir “emancipación” de “liberación”. Al quebrarla en dos,
una mala y otra buena, adjudica aquella a los eurocéntricos, y ésta a los
decoloniales. Creyendo distinguirlas, lo que hace es proporcionar un segundo
aire al imperativo salvador en general, guardándole continuidad a través de una
cadena que va desde insubordinación, desobediencia, desprendimiento,
desenganche, como fases bajas y primarias del programa emancipador decolonial,
hasta lo que acabarán por llamar, en contra de sí mismos, revolución
(“Pachakuti”). Replica desde el otro lado, con la misma fórmula épica de
siempre, a las mutaciones de un enemigo que ha pasado de un tipo de
imperialismo a otro. Ver Desobediencia
epistémica págs 21 y ss. Dussel y Quijano, verdaderos profesionales de la
emancipación latinoamericana, hasta donde sé, ni siquiera reparan en esa
división artificial y discrecional de Mignolo. Ellos dos hablan indistintamente
de una y otra como equivalentes. Y para lo que aquí nos importa, preferimos sus
discursos a las astucias lingüísticas de Mignolo.
[8]
Krishnamurti dice que la libertad
está al comienzo de todo y no al final. Este registro prescinde de búsquedas
necesitadas de un tiempo lineal que vaya de algo que “es” a algo que “debe ser”.
Es advaitá, algo sin opuesto. La
anulación del tiempo de este principio nos arroja a la paradójica
“instantaneidad eterna”. Bien visto, uno tiene derecho a preguntarse por qué
las constituciones de todo el mundo consagran una libertad con la que nacemos,
pero siempre la estamos buscando. Toda la locura descansa sobre el absurdo de
nuestra cultura que, para encontrar algo que ya tenemos, necesitamos primero
perderlo, para después partir a buscarlo. En la parábola cristiana del “Hijo
Pródigo” se encuentra esta enseñanza.
[9] Milán
Kundera es al único que le he oído reconocer este papel, en el “Arte de la novela” y en “Los testamentos traicionados”, pero sólo
para la literatura moderna y no para su episteme,
que es también donde se ha probado su consistencia.
[10] Este
es el terreno fuerte del pensamiento oriental frente al occidental. Pensar
representacionalmente, para occidente, hasta hace poco era olvidar diferencias
y, ahora, recordarlas. El soporte de ambos movimientos es la memoria que al
olvidarlas, produce lo nuevo y, al recordarlas, lo "otro" de sí.
Pensar, entonces, se le llamará a perseguirse a sí misma. Las dos tradiciones
dicen también lo contrario alrededor de esa pregunta que hicieran axial
Parménides y Leibnitz: ¿por qué hay algo en vez de nada? Los orientales dirían
más bien, con Nagarjuna y Krishnamurti ¿por qué hay nada en vez de algo? Las
dos tradiciones dicen lo contrario, de igual modo, alrededor de la idea que el
pensamiento resuelve los problemas. Los orientales dirían más bien: el
pensamiento es el problema.
[11]
Estamos
ante la oportunidad, a su modo ya lo han hecho Ken Wilber y ahora Byung Chul
Han, de unir la contradicción con la diferencia a través del registro holónico,
de fuente védica, del “todo en cada una de las partes”.
[12] Carlos
Midence (2016), en su última obra, hace una combinación, desigual y recargada
de aspectos emancipatorios, de la decolonialidad y el recorrido de la
revolución sandinista.
[13]
Mignolo(2016) decía hace años en “Postoccidentalismo: el argumento
desde América latina”:
“si los intelectuales de hoy pueden desaparecer, como lo
sugiere Del Barco, pueden hacerlo por dos razones: porque, por un lado, los
intelectuales mismos nos vamos convirtiendo en un movimiento social más, y, por
el otro, porque podemos pertenecer a otros movimientos sociales (de carácter
étnico, sexual, ambiental, etc.) en donde, o bien nuestro rol intelectual
desaparece, o bien se minimiza en la medida en que, como bien lo dice del
Barco, los movimientos sociales que trabajan contra las formas de opresión y a
favor de condiciones satisfactorias de vida, teorizan a partir de su misma
práctica sin necesidad ya de teorías desde arriba que guíen esa práctica”.
[14]
El
infierno de lo igual de nuestra era, procede de las diferencias y no, como cree
Byung Chul Han, de la semejanza.
