domingo, 22 de julio de 2018

Nicaragua en crisis: entre el paradigma de la contradicción y el de las diferencias

NICARAGUA EN CRISIS


(Notas para una reflexión)

Baca, V; Gómez, W; Meza, H; Quezada, F; y Rivera, J.


Detrás de las matrices de pensamiento como contradicción o como diferencia están sus titanes creadores, Hegel y Heidegger. Todos los demás son aplicaciones, Marx, Gadamer, Foucault, Lyotard, Butler, postco’s, deco’s, subalter’s, queers, etc.

Hay un tercero, menor que los dos anteriores, pero que ofrece un hilo conductor para unirlos. Es Husserl, y su categoría maestra de sentido («Bedeutung») o intención. Son las tres «H» del pensamiento que no por casualidad son alemanes y constituyen las abejas reinas del pensamiento occidental. Husserl dice, como Aristóteles y Brentano, que de toda cosa, lo importante es el fin hacia el que tienden que, en nuestra cultura de tiempo, cristiana y lineal, deben terminar de algún modo reconciliante o apocalíptico.

Es clave Husserl, aunque invisibilizado hasta hoy, por tener como virtud su registro de sentido emancipador, que la modernidad, posmodernidad y derivados subalternistas, decoloniales, queers y del sur, siguen haciendo suyo, todos estos últimos, por la vía, esta vez, de la diferencia.

Es una ironía que Alemania haya sido vencida pero que las categorías de pensamiento de los derrotados, hayan seguido triunfando en la postmodernidad y en sus descendientes legítimos (como subalternistas y postcoloniales) y renegados de su herencia (como epistemólogos del sur y decoloniales).

Todo sucede combinada, interrumpida y desigualmente hoy. Estas cosas las sentimos todos, pero se ven interrumpidas constantemente por los archivos, memorias, cultura, pasado, etc que nos poseen; en cuenta, los paradigmas que discutimos.

Cuando una contradicción se le rebaja al rango de diferencia, se derrumba la emancipación porque todas las diferencias pasan a ser iguales. El paradigma de la contradicción no ha desaparecido. Pasó a ser el soporte oculto del de la diferencia. Sin un enemigo, este, no podría luchar.

Un universo sólo de diferentes sería paradójico porque todos serían iguales, se anularían y suspenderían a sí mismos. Y uno sólo de enemigos, necesita alguien que no lo sea, para redimirnos a todos, desembocando en los totalitarismos que ya conocemos.

En el paradigma de la contradicción, yin, la diferencia es un momento de reconocimiento, arrastrable por su programa emancipatorio, al final de un tiempo reconciliador de víctimas y verdugos. A su vez, el paradigma de la diferencia, yang, debe contar con una contradicción, emergida de su propio seno y declarable como el enemigo, que le impide la materialización de sus derechos.

 Las luchas sociales, como la que actualmente estremece a Nicaragua, tienen muchas dimensiones y ciertamente no admiten su codificación en un par de categorías. La distinción de los paradigmas predominantes en los actores enfrentados enriquece el análisis, sin duda; la consideración de las «diferencias y conflictos generacionales» nos abre las puertas al análisis de la reproducción y la innovación cultural, tal como lo estudian los antropólogos; pero, también hay otros muchos intereses (económicos, políticos, ideológicos, geoestratégicos) en conflicto que no podemos dejar de ver y que pesan mucho en esta lucha y en las distintas salidas de la crisis que se barajan, como estamos viendo.

La crisis política que encontramos en la génesis de la lucha social actual en Nicaragua es, a todas luces y en sus expresiones visibles, una crisis de gobernabilidad; ocasionada por múltiples y confluyentes factores

De diferentes formas, de palabra y de hecho, un enorme sector de la sociedad (que como mínimo puede ser el 70% de los ciudadanos que en las elecciones han votado por los otros candidatos y, por tanto, en contra del FSLN) le están diciendo al presidente y sus seguidores que YA NO QUIEREN SER GOBERNADOS POR ÉL, QUE SU PROPUESTA DE NACIÓN Y DE PAÍS YA NO LA QUIEREN NI ACEPTAN.

Como en todas las crisis sociales, sobran los «análisis de coyuntura» que pretenden «arrojar luz» sobre aspectos como la «correlación de fuerzas», la «política de alianzas», el «repertorio para la lucha» y cualquier otra.

A la par, pero de una manera más discreta y relativamente desapercibida, han aparecido escritos en torno a las diferencias y similitudes entre lo que se ha dado en llamar EL ORTEGUISMO y lo que hemos conocido como EL SANDINISMO. Es más, prácticamente se ha hecho una «expresión popular» que asume por cierto que no son lo mismo. Estas expresiones populares y pocos escritos tienen como resultado, sin saberlo, sin proponérselo o sin confesarlo, el situar la crisis de gobernabilidad en la diferencia existente entre esos dos conceptos: Sandinismo y Orteguismo.

La intención de estas reflexiones, es hacer un análisis de la crisis de gobernabilidad actual desde la perspectiva de los paradigmas que aparentemente subyacen en el conflicto social actual de Nicaragua y al mismo tiempo reflexionar sobre la posibilidad de que la misma sea, además, la expresión de las diferencias y conflictos que acarrean y confrontan a dos generaciones: aquella que derrotó a la dictadura somocista a través de una revolución armada hace cuatro décadas y que abraza aún el paradigma de la contradicción y ésta que, desde el paradigma de la diferencia, enfrenta a un gobierno supuestamente surgido de aquella lucha, levantando banderas de justicia, libertad, democracia y derechos para todos por igual.

La observación, relieve y análisis de los elementos considerados aquí tienen, a nuestro criterio, una importancia epistémica que trasciende nuestro tiempo y nuestro espacio geográfico.
Nicaragua, su pueblo, en lo relativo a la solución del «problema social» ha trascendido geográfica y temporalmente por las soluciones que ha protagonizado:
  • Fue el primer país que se enfrentó a las nacientes intenciones imperiales de los Estados Unidos y las derrotó. El EDSN y la derrota que le infringió a la marinería norteamericana el General Sandino es ampliamente conocida.
  • Fue la última revolución armada triunfante del siglo veinte.
  • Fue la primera nación que, habiendo surgido de una confrontación violenta, inicia las transformaciones hacia otro tipo de sociedad a partir de los resultados de unos comicios electorales.
En estos momentos, estamos viendo y viviendo una «confrontación paradigmática». Es una lucha en la que los contendientes abrazan (aún sin saberlo conscientemente) uno u otro paradigma y también podríamos estar frente a las diferencias y conflictos surgidos entre dos generaciones. Por supuesto, esta confrontación no implica una «pureza» paradigmática y/o generacional. Como en toda realidad, existe una zona de intersección expresada en formas de pensar y hacer, en consignas y banderas políticas, repertorios para la lucha, etcétera.

Iniciamos con la presentación de las reflexiones

1. La generación de nicaragüenses que dio al traste por la vía armada con la dictadura somocista nació, creció y se multiplicó -ideológicamente y en lo permitido por las circunstancias- en un paradigma predominante en ese momento y cuya principal característica permite identificarlo como un «paradigma de la contradicción».

2. La esencia de dicho paradigma radica en que el «uno» considera al «otro» como un enemigo al que hay que vencer y, eventualmente destruir pues su sola existencia amenaza y se opone a lo que interesa y conviene al «uno».

3. Adicionalmente, ese «uno» se considera a sí mismo como el sector más avanzado de la sociedad y está «obligado históricamente» a triunfar sobre el “otro” para poder garantizar un mejor futuro para todos en la sociedad.

4. Por el contrario, la generación de nicaragüenses, jóvenes, que ha estado a la cabeza de la revuelta social que está estremeciendo Nicaragua a partir del 19 de Abril, ha crecido y se ha formado en otro tipo de paradigma; uno al que podríamos llamar «paradigma de la diferencia».

5. En este paradigma, lo esencial es que todos los «unos» existentes en la sociedad, reconocen y aceptan la existencia de todos los «otros». No solamente en términos de aceptación como realidad, sino también en términos de “sujetos sociales reales, con derechos iguales”.

6. Dicho paradigma, por tanto, no necesita que «desaparezca» ningún otro; antes bien, su existencia y posibilidad de reproducción y crecimiento es lo que llena de contenido y le otorga validez social al mismo.

7. Tampoco necesita el paradigma de la diferencia que ninguno de los sectores de la sociedad sea ni se convierta en «el sector más avanzado» de la misma, ni que recoja o represente en sí los «intereses objetivos» de toda la sociedad para ser válido. Antes bien, su fuerza y validez radica precisamente en esa variopinta conformación social.

8. Dejando de lado los argumentos que solo reflejan y obedecen a los intereses particulares de la pareja presidencial y   a determinados «intereses creados» de sectores sociales beneficiados y, por ende, atados a ellos y su modelo de ejercicio de poder; la argumentación que se escuchan del lado del gobierno y los sectores sociales que aún creen en que esta es una continuidad de la revolución que comenzó en Julio de 1979, se enmarca en ese paradigma de hace más de cuatro décadas.

9. Así pues, es común no solamente escucharles decir que estamos frente a un «golpe suave», una conspiración de la burguesía y la derecha internacional, una obra maléfica salida de las mentes de aviesos y malvados agentes y dependencias de la CIA y el imperialismo norteamericano que usan a sectores nicaragüenses que solo conocen de traición y no les interesa la patria; sino que también llaman a rebato a la vieja militancia sandinista para que se enrolen en la defensa de la patria y la revolución e impedir así que nuevamente los sectores más retrógrados y reaccionarios de la sociedad den al traste con el proyecto revolucionario.

10. Adicionalmente, como quiera que lo que está en juego para ellos es «la continuidad de la revolución» es indispensable, por tanto, que los sectores sociales e individuos que se están «prestando a la maniobra» sean derrotados por completo.

11. Esa derrota a infringir a los conspiradores es necesaria para poder seguir adelante con la revolución. Y la violencia armada es la mejor arma que tienen para ello.

12. Del otro lado, no solamente escuchamos un rechazo formal y explícito a la violencia armada como la forma por excelencia de resolver el conflicto, sino que también vemos:
  • La voluntad colectiva de integrar a TODOS los sectores a la lucha sin, aparentemente, pretensiones hegemónicas de ninguno de ellos.
  • La aceptación de que la salida a la crisis debe ser tal que satisfaga, por lo menos en principio, los intereses y objetivos que cada sector tiene en la lucha. No hay pretensiones visibles de ARROGARSE la representación de todos en ninguno de los actores.
  • El reconocimiento al derecho a la existencia de todos los sectores, incluyendo al hegemónico contra el que está planteado el conflicto y la lucha. Lo cual se desprende de las afirmaciones de sus representantes en torno a «el derecho que tiene el FSLN, los sandinistas, de seguir existiendo y haciendo propuestas a la nación»
13. En el sector que apoya al gobierno, vemos un predominio dirigente de «viejos sandinistas» unido a una masa juvenil que mayoritariamente presta su vigor y energía para esa lucha.

14. En el otro sector, el que propugna, plantea y lucha por un modelo de poder diferente, en el que la justicia y los valores y prácticas democráticas sean la norma y no la excepción; encontramos a un sector de vanguardia mayoritariamente juvenil que al menos simbólicamente tiene un rol si no dirigente, de gran influencia en el rumbo de los acontecimientos y las acciones de protesta.

15. Por ello, es válido suponer que estamos también ante expresiones de diferencias y conflictos generacionales, en los que las banderas que se levantan están ligadas a una «lucha de paradigmas».

16. Sin embargo, es de resaltar que la dinámica actual del conflicto reproduce con intensidad el «paradigma de la contradicción» entre los partidarios del gobierno. Esto lo vemos expresado en ese retorcido estribillo de una canción que se repite en estos días: «HABRÁ PATRIA PARA TODOS (falso espíritu de inclusión de los “otros” en el “todo”, porque supone la sumisión de los “otros” a la hegemonía del “uno”) O NO HABRÁ PARA NINGUNO (la liquidación de todos si no se admiten sus reglas)». Esta reproducción es lo que cabe esperar, si nos remitimos a la categoría de la praxis, que es unidad dialéctica de pensamiento y acción, teoría y práctica. Aquí cabría también preguntarse si esa reproducción es el resultado de un actuar y hablar consciente de la pareja presidencial y sus «viejos seguidores» que consideran que es la única manera de resolver el conflicto satisfactoriamente para ellos. 

17. De una manera peligrosa, estas características del conflicto también ponen en crisis al «paradigma de la diferencia», cuando comienza a arraigarse en la conciencia de los que lo abrazan la convicción de que hay «un otro» tan excluyente que amenaza la existencia de todos “los otros” y que, por tanto, es incompatible con la democracia. Haciendo emerger praxeológicamente, de esta manera, el «paradigma de la contradicción» entre los partidarios del «paradigma de la diferencia». Los empeños por evitar esta reproducción manteniendo el carácter cívico de la lucha pueden llegar a ser insuficiente, si el «uno» se empeña en una estrategia de exterminio de los «otros», aún y cuando se puedan producir algunas transferencias y apoyos a la Alianza Cívica de anteriores partidarios del gobierno.

18. Ambos paradigmas de la praxis política no son sistemas cerrados, que no se afectan mutuamente, sino todo lo contrario, son sistemas abiertos que procuran representar la unidad cambiante de las ideas y acciones de los sujetos históricos.

19. La del ‘79 marcó el fin del paradigma de la contradicción a lomos de un sector juvenil que no se supo ver como diferente, pese a enarbolar las libertades democráticas contra Somoza, ante la suma de otros actores, como las etnias, el campesinado y las mujeres, con quienes chocó de entrada bajo la idea de un enemigo detrás de ellos.

20. La diferencia es la que derrota al FSLN en los 90, bajo las banderas de las libertades democráticas pero esta vez funcionó sólo en el arranque, más por necesidad que por virtud, por conveniencia que por convicción, del gobierno de Doña Violeta Barrios viuda de Chamorro.

21. Vuelven a cerrarse los espacios en virtud de los pactos de Alemán con Ortega que es lo que nos tiene de nuevo en una segunda vuelta de esas exigencias traicionadas y vuelven a ser los jóvenes, esta vez sin ilusiones vanguardistas, los actores centrales.

22. En la del ‘79 la contradicción venció a la diferencia no sólo porque pesaba más por arrastre que por poder de convicción, sino porque los problemas de identidad de las diferencias estaban empezando. En Europa, 1979 es el año en que aparece La Condición Postmoderna de Lyotard que registra el fin de los metarrelatos emancipatorios. Las diferencias nacientes en el Sur, no sabían, por ejemplo, si tomar el poder o no de un Estado que odiaban y que se lo cedieron al enemigo neoliberal que ocupó el vacío. Las sociedades, al menos las del sur, sufrieron una oengización, a veces con el postmodernismo como matriz, que terminó por ser funcional al  neoliberalismo

23. Ahora, en la del ‘18, la diferencia ocupa todo el terreno, pero el enemigo típico del otro, existe, y es el que está a la defensiva. En ambas dimensiones, como en el ying y el yan, coexisten para cada caso, pero en pesos y magnitudes distintas. Y como en una banda de Moebius, se empuja a sí misma a base de paradojas.

Los autores


miércoles, 11 de abril de 2018

6 Tesis sobre gente común y corriente

6 Tesis sobre gente común y corriente

Por Freddy Quezada



Construcción

La categoría gente común es, como todas, una construcción epistémica privada de tiempo, espacio y diferencias, es decir, metafísica.

Separación

 También, como todas, necesitada de una separación que constituya al sujeto (definido como no común) y declare la fundación de lo observado. Aquí se cobra la independencia del observador y los requisitos para ajustar la verdad como adecuación.

Reunión

 Si se parte que la observación no puede escindirse en observador y observado, la categoría gente común reúne no sólo opuestos, sino también, todas las variedades que escapen de la paradoja dual. Y más allá, aún, la inseparabilidad de un cuerpo de otro y no sólo de la reunión dentro de cada uno, de pensamiento epistémico y soporte carnal, epidérmico.

Combinación

 Tal reunión del todo dentro de una categoría, uno es el mundo, decía Krishnamurti, lleva a imaginarla como combinaciones desiguales e interrumpidas y, las diferencias entre unas y otras personas corrientes, como diferencias cuantitativas de proporciones y pesos de las mezclas.

Madurez

 Alcanzar la comprensión que todos somos comunes y corrientes, en combinaciones desiguales del mismo todo, anula la separación de un observador especial y nos arroja a la inutilidad de toda pregunta y a la ociosidad de toda respuesta, recogiéndose, la categoría, en sí misma y anulándose al repartirse entre todos.

Marcha

 Seguir siendo lo que se es, desatendiendo separaciones e ignorando en sí mismo, las proporciones de las mezclas que, a veces, nos dotan de identidad, sólo nos devuelve al estatus del cual creemos habernos marchado y nos produce la ilusión, ahora, de regresar de donde jamás hemos partido.

viernes, 26 de mayo de 2017

De Originales y Copias

DE ORIGINALES Y COPIAS 


Por Freddy Quezada  * 

1. De Original y copia


1.1 Copia y original. 

La viga que sostiene todas las sociedades modernas es la separación entre original y copias. Su reunión y mezcla supondrán su derrumbe. La modernidad tardía, en particular el vanguardismo estético europeo, logró destruir la mimesis aristotélica y consiguió dos cosas: por un lado, ayudó a fundar la idea que la representación era una copia y, por otro, que la novedad descansaba en alterarla por medio de la creación propiamente dicha o la combinación. La copia como si fuera creación, el sentido original que tenía en Aristóteles, se perdió. La representación como Darstellung se confundió con la teoría del reflejo positivista. El simulacro como obra, tal como ahora se comprende el arte y la técnica postmoderna (kitsch, pastiches, remakes, revivals, etc), sólo brindaría frutos, paradójicamente, por las críticas de los vanguardistas a una definición de mimesis que la modernidad había imaginado, en verdad, empobrecido. Octavio Paz se burla de esta paradoja cuando dice que los japoneses crearon imitando, dando a entender que fueron ellos los únicos que comprendieron a Aristóteles. Paz lo recuerda con el wakon yosai (espíritu japonés con técnica occidental). La imitación en Aristóteles siempre fue una creación. Quizás haya sido Giambattista Vico, sin buscarlo, quien rompió el círculo con su concepto de novedad y fundó la modernidad como tradición de rupturas, rompiendo las tradiciones. En cambio, Baudrillard cree, desde su concepto matriz de simulacro, que el arte es sólo un ejercicio de simulación de su propia desaparición y que es el mejor modo de evitarlo. Algo parecido dice de una verdad vacía, que no existe y cuyo simulacro que la enmascara, es lo único real.


1.2 W. Benjamin y el aura del arte. 

Antes, la novedad, en el sentido clásico moderno, era la que rompía la repetición, ahora es su producto cotidiano. La novedad era lo extraordinario, lo “aurático” en el sentido benjaminiano. Hoy lo extraordinario es lo no nuevo porque la novedad es rutina (cada seis meses cambia la tecnología, por ejemplo). Boris Groys dará al traste con esta concepción y dirá que lo irrepetible lo dictan los museos. Parodiándolo, podríamos decir que lo original es aquello que no se encuentra en Google, Yahoo y la Wikipedia.

El concepto de “original” de una obra de arte, tal vez sea Benjamín el que lo haya definido mejor, como una suerte de aura y de aquí y ahora que se pierde en su reproductibilidad técnica por medio de los medios de masas. “Quitarle su envoltura a cada objeto, triturar su aura, es la signatura de una percepción cuyo sentido para lo igual en el mundo ha crecido tanto que incluso, por medio de la reproducción, le gana terreno a lo irrepetible. Se denota así en el ámbito plástico lo que en el ámbito de la teoría advertimos como un aumento de la importancia de la estadística (subrayado nuestro). La orientación de la realidad a las masas y de éstas a la realidad es un proceso de alcance ilimitado tanto para el pensamiento como para la contemplación”. Pero lo que más llama la atención de esta frase y que no he visto explotada por otro autor, es la “importancia de la estadística”, es decir del número (la cultura de masas y la popular subsumida por ella) que sugiere un factor de corrupción del aura. G. Steiner y A. Finkielkraut, han sabido ver esto. La cantidad contra la calidad; el arte culto contra el de masas; divertir contra educar; los pocos contra los muchos. Y la batalla por decidir quién de ellas se erige en el juez de la otra. Ya en la época de Benjamín, la balanza empezaba a inclinarse a favor de los medios de comunicación de masas. Mac Luchan le sumó al deterioro de la calidad aurática, el debilitamiento del sentido con el principio de que el medio es el mensaje. La singularidad irrepetible de la obra de arte benjaminiana, a base de esfuerzo, creatividad y talento, al masificarse, en efecto, se rebaja. Desde este sencillo concepto es que después chocará con sus propios compañeros de escuela que creerán que el arte no puede y no debe rebajarse a la simplicidad de las masas con su cultura popular o a la vulgaridad de sus bajas pasiones con la de masas. Pero lo que ahora resulta fundamental es ver las conjugaciones de las culturas entre sí, cómo se penetran unas a otras y, la subalterna, cómo circula y ejerce sus estrategias en nichos y márgenes, aguardando mejores coyunturas y desencadenando rebeldías de corto aliento y débiles venganzas en pequeñas cantidades para reconocerse viva. Quizás la sabiduría de estas nuevas condiciones sea como en el yin yang que, en ambos lados, está la misma entidad como vencedora (blanco dominante) y como vencida (blanco dominado) pero que, en verdad, urdir estrategias sin fines, es un baile consigo mismo, una bella danza como la de Shiva. Ya lo sabían Fouchet, Savanarola, Maquiavelo, Gracián, Talleyrand y Chuan Tzé.


1.3 El sentido contemporáneo de original y copia. 

Ahora todos vivimos en medio de copias o de combinaciones de ellas. “No hay originales”, es el equivalente de no hay fundamentos, ni metarrelatos; ni origen ni destino. Sin estos referentes, es casi deducible que somos el vacío que crea todo, pero aún nuestros pensadores y nuestra cultura no tiene el valor de reconocerlo. “Vivimos en un mundo de simulación, en un mundo donde la más alta función del signo consiste en hacer desaparecer la realidad y enmascarar al mismo tiempo esa desaparición. El arte no hace otra cosa. Los medios actuales no hacen otra cosa. Es por esto que están dirigidos al mismo destino. Detrás de la orgía de las imágenes cada cosa se oculta”. (Baudrillard). Las “copias” pueden ponerse al servicio de resemantizar los nuevos fenómenos, pero guardan una ironía que, si no se sabe captar, puede degenerar en una nostalgia que lleva de nuevo a una repetición. No es lo mismo usar las tres fuentes y las tres partes integrantes del marxismo para comprender a la postmodernidad (en el sentido subversivo de los travestis contra los géneros “normales”), como hizo este servidor hace muchos años, que hablar de la repetición del gesto derrotista de Lenin, deseando la rendición de su propio país, durante la primera guerra mundial, como hace Zizek. Aquel es la forma, éste el contenido. Aquella es una ironía y una parodia, esta una nostalgia y una esperanza. Allá hay una descripción irónica, aquí una acción heroica. El nica sigue a Baudrillard, el esloveno a Carlyle.


Hasta donde vamos, hemos presentado el marco sobre original y copia que atormentó a Salazar Bondy. Las cosas, como se sabe, han cambiado a estas alturas. Hemos pasado sucesivamente en pocos lustros de las sociedades disciplinarias (Foucault), a las de control (Deleuze), a las de diversión (Postman). Vimos que estamos entre copias sin originales o combinando géneros que anteriormente no tenían que ver el uno con el otro. Los radionoticieros matutinos de la Nueva Radio Ya, por ejemplo, pueden ilustrarnos, cuando no sabemos cómo reaccionar (estamos condicionados por el canon) ante un género que no es noticia, ni radioteatro, ni invento, ni información, ni diversión plena por las tragedias y el dolor que a veces sobre dramatizan. ¿Crean o no? Lo que dicen es ¿noticia o invento? ¿es información o entretenimiento? Y si juntan esas dos cosas, qué es. La nota roja (que nació también en esta radio, rompiendo el monopolio representacional ilustrado) siguió los mismos pasos y ahora es un gran éxito, con la ayuda decisiva del mercado. La nueva pregunta que debe suceder a la vieja del filósofo peruano es esta: ¿Será posible que la creación no venga hoy de autenticidades, como las esperó Salazar Bondy, sino de articular lo improbable y lo prohibido? Presentamos algunas corrientes sobre estas combinaciones que siempre se han efectuado o, ahora que se reparan en ellas, ocasionan escándalos y repudios en algunos sectores y asombro y agrado en otros.


2 La parodia creativa


2.1 Doris Sommer. La copia superior al original.

Esta autora norteamericana, que cruza las concepciones de Benedict Anderson y Homi Bahba, estudió el papel de la novelas nacionales en la fundación y la transmisión del sentido imaginado de nación, en nuestros países latinoamericanos. Por medio de varias novelas canónicas, Sommer se sorprende al descubrir desde los primeros autores hasta los últimos, pasando incluso por los del boom latinoamericano --“Las parodias del Boom, sus refinadas ironías y su tono lúdico, son el caso típico de una eterna negación destinada a reconocer el efecto contrario de reconocimiento, de tal manera que esos círculos viciosos narrativos exponen la frustración del escritor, así como la desilusión con la idea del progreso” (2004:19) -- ese principio que hace del vicio, una virtud. A partir de J. F. Cooper, el escritor norteamericano de “El último mohicano”, la autora señala a Sarmiento como el iniciador de esta operación: “Felizmente para imitadores autorizados como Sarmiento, y para sus lectores menardianos, la imitación con frecuencia sobre pasa al modelo, incluso al punto de llegar a constituirse en el modelo mismo. Esto es, para resumir, doblemente fundacional: primero por establecer el origen y segundo por mejorarlo”. (íbid: 115). Como ya lo hemos visto en Dussel con Lévinas, en Fornet con Habermas, en García Canclini con Bhaba, en Mignolo con Said, en Quijano con Wallerstein, etc, se imita hasta destruir al original y hacerlo ver como pastiche, cuando no lo hacen desaparecer, ocultar o callar sobre ellos. Todos también se han visto necesitados de conservar las purezas de su dualismo, como los decoloniales que formulan un eurocentrismo homogéneo y se reservan para sí, de igual modo, una decolonialidad lisa, sin fisuras y combinaciones.


“Al contemplarse en el espejo del arte europeo y norteamericano, los latinoamericanos crean distorsiones especulares que reflejan imágenes o identidades muy distintas de sus presuntos modelos. La diferencia no es siempre parodia sino muchas veces representa una ‘corrección’...” (íbid: 377). Afranio Peixoto, un escritor brasileño, citado por la misma Sommer, señala que hay una “tendencia general a copiar y negar. (...) imitamos los modelos europeos, pero nos negamos con arrogancia a admitirlo y pretendemos ser originales. Tenemos poca imaginación, por más que digan lo contrario, y menos poder de reflexión todavía, pero si poseemos un gran poder verbal...” (2004:221).


2.2 Jorge Eduardo Arellano. La parodia como principio creador y subversivo.

Arellano, autor nicaragüense, al que es de recibo agradecer su lucidez de reconocer cómo algunas grandes obras, que se ignoran como tal, a veces parten de los imaginarios establecidos, para expresar sus sueños o descontentos, sin ir más allá, dejó caer casi de modo inocente y casual, en un suplemento literario y al final de su ensayo, la siguiente conclusión: “En El Güegüense su autor recurre a la parodia en algunos de sus parlamentos (53-110), pero sólo logra burlarse de la retórica cortesana y burocrática de las autoridades provinciales y de la juridicidad explotadora. Porque su propósito es representar y defender un sector social inferior o subalterno. En el caso de Cervantes, quien se había propuesto escribir una regocijante parodia de los libros de caballería, lo que profundamente logra y lega es la gran parábola de la condición humana”. La grandeza de algunos grandes autores, pues, es que buscando una cosa, a veces ellos mismos, pero casi siempre sus sucedáneos, encuentran otra. Y nos seducen, luego, imponiéndolas, con nuestra complicidad lúdica, como canon. Existen también, por otro lado, la “copia” que subvierte a la norma activada por repetición citacional, señalada ya por Judith Butler y Monique Wittig, como los travestis frente al binarismo sexual heterocentrado, cuya parodia desestabiliza sus redes discursivas de poder y muestra su carácter biopolítico.


2.3 Mario Roberto Morales. La creación a través de la hibridación.


Morales, escritor guatemalteco, que cruza a García Canclini con Laclau, habla de crear a partir de las articulaciones y las hibridaciones, una suerte de panmestizaje entre todos los grupos subalternos. De su abundante argumentación, lo que se deduce es que todo está mezclado ya por la globalización, la publicidad y el turismo, y en virtud de que no hay purezas, nadie puede imponerse a los demás. La creación es un bucle rizomático que viene de combinarse con combinaciones, a su vez, combinadas. Todos somos mestizos y en esta indiferencia, la diferencia interna debe articularse en una suerte de mestizaje de mestizaje, cumplible sólo dentro de parámetros democráticos. Su tesis doctoral sobre el asunto, concluye: “No existe el indio o “el maya” ni el ladino o el mestizo químicamente puro. Situémonos en los espacios de la hibridación y no en las polaridades arquetípicas para inventar una nación democrática y superemos ya toda suerte de esencialismos, fundamentalismos y puestas en escena para la cooperación internacional”. (Morales, 2002: 420).


2.4 Raúl Fornet—Betancourt. La interculturalidad creativa.


Este autor cubano, que coincide con Salazar Bondy al llamar “Nuestra América” (como José Martí) al territorio en el que vivimos, corriendo el peligro de debilitar al otro de “América Latina”, incluye nuevos actores en el discurso actual, que no son nuevos realmente, como los afroamericanos, los pueblos originarios y migraciones asiáticas. Esta posición incluyente hacia adentro de la mal llamada “América Latina”, según él, no se ha cumplido en los discursos clásicos sobre el asunto y, pese a que polemiza con los más representativos, sigue coincidiendo en sus propósitos emancipadores y representacionales con todos ellos. Fornet Betancourt cree que el diálogo intercultural, fecundo en sí mismo, originará comprensiones mutuas que darán lugar no sólo al respeto, sino a la creación de situaciones inéditas y positivas. Dice: “hablo de la interculturalidad como “asignatura pendiente”; y la llamo así porque entiendo que, como explicaré luego, la interculturalidad no es un reclamo de ahora, fruto de la difusión de una nueva moda filosófica, sino más bien una demanda de justicia cultural que se viene formulando desde hace siglos en la historia social e intelectual de América Latina. (...) La filosofía latinoamericana se ha desarrollado en sus líneas dominantes de espaldas al desafío de la interculturalidad en su propio contexto. (...) Pero no se puede olvidar que no toda América Latina es mestiza y que la “cultura mestiza”, el mestizaje cultural latinoamericano, por tanto, no es expresión suficiente de la diversidad cultural de América Latina. La “cultura mestiza” es una figura concreta de la pluralidad cultural de América Latina. De manera que pretender presentar el mestizaje como expresión de la cultura latinoamericana resulta un acto de colonialismo cultural que diluye las diferencias y, en la práctica, oprime y margina al otro” (2004:14).


2.5 Heinz Sonntag. La creación por adaptación.


Sobre la teoría marxista en América Latina, Sonntag (1989:130 --131) venezolano alemán, la definió una vez como “creativa hasta en la imitación, orientadoras de prácticas propias y ajenas de sujetos colectivos...” . Quizás el más indulgente de todos, Sonntag observó huellas de esa adaptación, que hizo regresar como Socialismo del siglo XXI otro compatriota suyo de doble nacionalidad como él, Heinz Stefan Dietrich, que también señaló Leopoldo Zea y con el paradigma menos productivo de todos, el marxismo, si exceptuamos a Mariátegui que lo combinó con el anarquismo y las comunas incaicas. Es curioso, sin embargo, que sea de intelectuales de países ex socialistas donde estén saliendo ideas de retorno a lo viejo. Pero no de los Perry Anderson, James Petras o Inmanuel Wallerstein, que siguieron en lo mismo. O que aún no se hayan combinado con otras como las del marxismo abierto del “Imperio” de Negri y Hardt y su resexualización híbrida, a través de ese nuevo concepto de multitudes queer. Me parece que el capital intelectual de ellos (básicamente marxistas heterodoxos) no puede olvidarse. Pertenecen a la tradición un poco anterior de las tres “K”, Kalecki, Kosik y Kolakowski. Son sus tradiciones que, sumada a la de la cultura europea en general, los perfila como los próximos faros iluminadores del mundo neosocialista; en América Latina, que hace siempre lo que otros piensan, ya empezaron sus fans intelectuales a brincar con sus pom pom, sus piernas peludas y sus minifalditas enseñando el culo, al porrear !!! A la bi, a la bao, a la bin, bon ban, Zizek, Bauman, ra, ra, rá!!!

3. A MODO DE CIERRE


a. La creación procede de una ars combinatoria y no de una poietica. Nunca ha habido creación pura. La paradoja es que si siempre hubo mezclas en todos lados, cuál es la diferencia entre una cosa y otra; y uno no puede menos que responder: el tamaño, es decir, una relación cuantitativa de energía y fuerzas.


b. Las combinaciones hoy no tienen, no deben y no pueden tener barreras geográficas, paradigmáticas o culturales. Su éxito depende de quién (voluntad de poder) venza y cómo (estrategias) se imponen. Los medios son los fines. Luchar es ver bailar y confundirse a la tejedora con su tejido.


c. “América Latina” no ha hecho nada en teoría y filosofía (la de la Liberación y la de la Dependencia son refritos marxistas y cristianos); sin embargo, cuenta con una literatura fecunda desperdiciada. Los “orientales” jamás se han preocupado de que los “occidentales”, no le llamen filosofía a sus aforismos, pequeños libros (El Tao es el libro con más prólogos del mundo) y sentencias. Cuando Jacques Derrida estuvo en su máximo esplendor, no supimos aprovechar esa combinación de literatura y filosofía, crítica artística y reflexión, que supo hacer con gran talento, y que bien nos hubiese disparado en este Occidente por el que nos derretimos. ¿Quién se apunta?


d. El verdadero reto filosófico consiste en crear nuevos fines o renunciar a ellos, y no en imaginar subfines o medios complejos, una y otra vez. Es apostar en grande, carajo.


e. Al fin y al cabo, a quién demonios le importa lo que decimos los ilustrados. A los que de verdad me gustaría hablarles, nunca podrán descodificarlo y, a mis iguales, les produzco irritación, cuando no bostezos. ¿Qué más puedo decir? Buenas noches, Salazar Bondy?

martes, 20 de septiembre de 2016

Decolonialidad y emancipación como jazz epistémico

Decolonialidad y emancipación como jazz epistémico

Por Freddy Quezada



Esta ponencia busca tres cosas:

       Uno: difundir y promover la decolonialidad, resaltando cinco grandes aspectos contributivos del nuevo paradigma.

        Dos: bajo el principio “con la decolonialidad y contra ella”, se busca, con este motivo provocador, mostrar uno de sus talones de Aquiles: la emancipación y la curva resistente que ha ofrecido, desde griegos y cristianos, hasta la decolonialidad misma, pasando por modernos, postmodernos y subalternos.  En mostrar la genealogía de la emancipación y la fuerza de su regreso, como categoría maestra, reside el nudo de esta presentación.

       Tres: Abandonar a sí mismo, y a sus mezclas, todo movimiento emancipador; dejar ser al ser, ahora en sus combinaciones desiguales y creadoras, como jazz epistémico,  provincializando al eurocentrismo -- como ya lo sugirió Dipesh Chakrabarty (2002) -- o hibridizándolo estratégicamente -- como lo recomienda Homi Babha (2007) -- que, de hecho, siempre se ha realizado desde las excolonias, prescindiendo o limitando el papel de quienes ahora, representacionalmente, lo recomiendan desde las academias, abriendo una puerta abierta, como si nunca se hubiese efectuado.



I LA DECOLONIALIDAD

La decolonialidad es una escuela fecunda y rica en perspectivas que está cubriendo con rapidez y alta velocidad la agenda de las universidades del sur. No hay que sacralizarla, ni presentarla como la solución de todos los males, como hacemos siempre. Creo que debemos presentar honradamente sus fracturas, tanto como sus contribuciones, y no vale la pena esconder bajo la alfombra, en nombre de un reagrupamiento de sus fieles, despótico y calculador, sus flaquezas y debilidades.

Si bien ya están acusándose diferencias entre los decoloniales (Grosfoguel llamó hace poco a Mignolo “populista epistémico” y a Quijano “universalizador colonial”, angelizando a otros dos, Dussel y De Souza Santos, con los que ha establecido alianzas) pueden ser vistas con salud unas diferencias que se emplean para ver hacia afuera, lo que ya reclama carta de ciudadanía hacia dentro [1] y bajo las cuales declaro ampararme.

La decolonialidad, le dije a alguien una vez, es la teoría de la dependencia de nuestra época. Y tan es así que representantes invitados de segunda fila de esa vieja escuela, han regresado arrastrándola, para combinarse con la decolonialidad, como figuras de primera, aunque hayan llegado tarde a ella, como Enrique Dussel y Aníbal Quijano.

Los decoloniales, entre otras cosas, distinguen al menos cinco cosas básicas para dotarse de identidad:

1. Dicen que la colonialidad es constitutiva de la modernidad. Y que nació con la conquista y colonización de América. Del mismo modo, se generó una racialización del poder en medio de una heterogeneidad estructural, hegemonizada por un eurocentrismo (que se borra a sí mismo a través de un “punto cero”) no sólo económico o político, sino, sobre todo, geoepistémico.

2. Critican, y creen superar a los postcoloniales, a quienes a veces les cuesta reconocer como sus predecesores, con una especie de segunda descolonización, pero esta vez mental, basándose en un conocimiento “otro” amerindio, afrodescendiente y de fronteras (como los “latinos” y “chicanas” en EEUU) luchando por acompañarlos “desde” y “con” ellos.

3. Los colonizados, al parecer sólo los aborígenes y afroamericanos, pocamente los mestizos, tienen derecho a recuperar la dignidad de “dar” (donner), arrebatada por los colonizadores al condenarlos (damné) a creer que sólo reciben de sus expoliadores. Esa dignidad del ser decolonizado, se mueve al parecer entre un ego conquiro filosófico, que va desde Descartes hasta Heidegger, y más allá de un subalter, que va desde Las Casas hasta Lévinas, todavía muy eurocéntricos para ellos.

4. Alegan su separación amistosa de postcoloniales y subalternistas, de quienes dicen que se basaron mucho en Gramsci, Althusser, Foucault, Lacan y Derrida, y que ellos empezarán a basarse en la experiencia y pensamiento de Waman Poma de Ayala, un mestizo peruano de la primera hora, y de Ottobah Cugoano, un africano esclavizado, liberto en tierras americanas. Ambos letrados e intelectuales. También retoman, sin el sentido crítico de los postcoloniales, a Fanon y Césaire.

5. Regresan a abrazar, de nuevo, una especie de redención blanda, a través de una decolonialidad liberadora y del respeto y coexistencia de unas diferencias pluriversales, llegadas a ese tribunal desde “purezas” metafísicas.

La liberación que exigen los decoloniales, se puede advertir de entrada en el propio nombre de batalla que eligieron. El prefijo “de” (o “des” el prefijo castellano correcto) de los decoloniales supone que algo anda mal en algunos sectores destinatarios de sus discursos (para ellos, casi todos pensamos colonialmente) y debe limpiarse lo malo, eurocéntrico, que tenemos en nuestras cabezas, con la asimilación de su discurso decolonial lúcido que, por otra parte, está a salvo de lo que condena y que, de un modo misterioso, sólo un pequeño grupo de profesores universitarios lo obtuvo, esta vez, por la vía académica desde donde ahora se llama a matrículas en sus maestrías y doctorados para tomas de conciencia.[2] La tentación de casi producir un “index”, como el de la Inquisición, de autores eurocéntricos malditos, es alto y grande. Es algo parecido a la desalienación de cuño marxista que nos prohibía ver telenovelas, películas mexicanas y dibujos animados bajo el riesgo de enajenarnos con la basura del sistema.[3]

La diferencia con el “post”, de los postcoloniales, su paradigma antecesor y rival, no solamente es “algo” después del sustantivo, que sus detractores por lo demás dicen que opera más bien como repetición y continuidad de la modernidad [4] y la colonialidad que condenan, sino que consiste en “no definir lo que sigue”, como bien lo interpretó Slavoj Zizek en su obra “Visión de Paralaje”. La diferencia entre las dos escuelas es, pues, que una está por liberar a alguien y la otra por no definir a nadie.

Los decoloniales creen revelar cómo son las cosas (descubriendo un mecanismo opresor oculto e invisible), al revés de los postcoloniales que revelan lo que los colonizadores creen que son los colonizados. Los decoloniales continúan la tradición de los "maestros de la sospecha" [5] y los postcoloniales la epojé del escéptico y la dialéctica negativa de los apofáticos.


II LA EMANCIPACIÓN

De dónde obtienen su poesía los programas emancipadores, al regresar de sus derrotas, después de esos ricos períodos de asombro, parálisis, marcha hacia todos lados, cohabitación de opuestos y franco desorden, propio de los interregnos caóticos, entre unas crisis de onda larga y otras. [6]

Quizás, creo yo, sea de la memoria que, agotadas las perplejidades de los interregnos, resemantizan de nuevo, huyendo hacia delante, o viendo hacia otro lado, las esperanzas de siempre, localizables en un pasado mítico perdido y la fuerza de unas promesas que sólo “prometen prometer”, como decía Derrida.

Nadie puede soportar tanto tiempo, como en los intervalos escépticos, sin confiar en algo (paradigmas) o en alguien (liderazgos). Pero, también, nadie puede pasar esperando eternamente los frutos de promesas históricas. Los dualismos que, desde Platón, emplean los pensadores para persuadir a la gente, es el mismo que les devuelve, cuando son históricas y ahora territoriales, para comprobar sus promesas. Plazos reciben, plazos cobran.

La base de esta impaciencia y de esta rutina, fue rota por el reino del entretenimiento. Pero será víctima, a su vez, del agotamiento de tales tensiones, por muy creativas que sean.

La emancipación es un término que ha pasado desapercibido, por cierto descuido epistémico al recubrir sus lianas, como esas que sostienen puentes en las selvas, bajo capas densas de fango, pero que, sin ellas, no pudiéramos cruzarlos. Tal cuerda es lo eurocéntrico que aún arrastra la decolonialidad en su circulación sanguínea y, creo, que ella misma ignora.

La emancipación ha sufrido transformaciones incluso del vocablo mismo. Ha pasado de ser conocida como esperanza, de signo opuesto entre el mundo griego y el cristiano, hasta liberación en el mundo decolonial, pasando por emancipación en el moderno, postmoderno y subalterno. [7]

La inversión célebre que Gianni Vattimo (2012) hizo de ella, haciéndola viajar desde el cristianismo hasta la decolonialidad, que él, por otra parte, saluda en nombre de su pensamiento débil y su hermenéutica anarquista, prueba su elasticidad y resistencia. Hemos pasado, dice el filósofo italiano, de “la verdad siempre nos hará libres” a “la liberación es siempre la verdad”. [8]

La emancipación propiamente dicha viene del cristianismo . Desde el cambio de la esperanza que, en los griegos no sirve para cambiar las cosas, si no para entorpecerlas, ya que el mejor modo de cambiar la naturaleza era obedeciéndola, como ellos mismos creían y obraban en consecuencia. De ahí que a la esperanza la mantuvieran prisionera o la juzgasen como un mal, un castigo, merecedora de encierro, vigilancia y control.

La esperanza, pasiva, nace con el cristianismo, donde se convierte en virtud teologal, por esa apertura y confianza que deposita en la bondad del creador y la pasividad y destino que supone dejarse habitar en su gracia y suspender la vida misma en nombre de recibirla. La salvación pasa, pues, en las polis y civitas, como realización de lo que somos, a buscarse ya propiamente como redención, en los salones del cielo. Ese giro salvador que pasa de la ciudad al cielo, cambiará para siempre las sospechas griegas sobre una esperanza que jamás perderá su condición ya en manos del cristianismo y sus sucedáneos seculares de norte y sur.

La esperanza continuará en la modernidad, ahora activa, con el concurso y voluntad de un sujeto constructor, humanista, que partirá a buscarla como promesa, y a la vez solución, del dolor de los afligidos.

Quien mejor hará este despegue en la primera hora de la modernidad, será Don Quijote [9], uniendo las dos tradiciones, cristiana y moderna, en una bisagra que será él mismo. Cabalgadura que se hace una vez y otra, hasta hoy, incluso en las epistemologías del sur.

Don Quijote, pues, será el primero en convertir la esperanza en emancipación, y su pasión en acción. Kant la refinará dos siglos después como imperativo y le agregará la crítica. Todavía hoy, decir “crítica y emancipación” (como se hace llamar una célebre revista latinoamericana), juzgar y proponer, cuestionar y prometer, censurar y superar, objetar y resolver, es una fórmula deseable y prestigiosa que parte de un presente “malo” y un futuro “bueno”, para ofrecer servicios de liberación a los tenidos por explotados y oprimidos. Esa parejita gemela es una lámpara mágica en manos de los emancipadores.

Los tres eslabones, pues: emancipación, acción y crítica, se presentarán así como derivables directamente de la representación epistémica (cuya síntesis la hace muy bien Schopenhauer “con y contra” su maestro Kant), la más profunda de las reglas del pensamiento, que se han presentado siempre como solución y jamás como problemas. [10]

Cuando uno desautoriza a otro, para hablar por los demás, está haciendo lo mismo, pero esta vez desde la negación. La representación epistémica ni es ésta ni aquella. Nadie puede hablar por nadie. Es una suspensión del juicio o una reunión de opuestos entre el representante y el representado que se unen bajo todos los sucesos, ignorándose en medio de la marcha.

Byung Chul Han  (2016), la nueva sensación filosófica en Alemania, cree que lo dominante de nuestra época es, en efecto, un vacío, pero malo, como si hubiese uno bueno; y una reunión de opuestos, evidente, pero malvada, como si hubiese otra virtuosa. El antídoto, descubierto sólo por un momento, como un relámpago en cielo sereno, lo vuelve otra vez veneno, Chul Han, por medio de recomendar sólo la mitad de la dosis. Con todo, hay que descubrirse frente a esta nueva forma no occidental de acercarnos al asunto. Y estar claros que al separar unas cosas de otras, el mundo vuelve a repetirse. Y vuelve Don Quijote a cabalgar al mantenerlas abiertas por el sólo hecho de perseguirlas.

Un par de siglos después de sus aventuras y desaguisados, la fórmula obtendrá su traducción epistémica con la “revolución copernicana” de Kant, haciendo del sujeto el señor del conocimiento. Y, ahora, después de dos siglos más, con la rebelión de los cosificados en contra suya, de una “contrarrevolución copernicana” de actores de abajo y de afuera, convertidos en cosas para señorío de un sujeto autónomo por mayoría de edad.

En la modernidad temprana, y también en la plena, estos programas emancipadores desembocarían en un liberalismo basado en derechos individuales, primero, y en un materialismo histórico, basado en deberes revolucionarios, después. Luego se reeditarían en sus continuidades neoliberal y socialista de siglo XXI.

La emancipación basa su programa en asignarle sentido al dolor humano y repartirlo en víctimas impotentes que, en virtud de su condición, no pueden hablar por sí mismas; verdugos impunes, que no pueden permanecer sin castigo y sin asumir las consecuencias de sus crímenes y, desde luego,  representantes letrados fuertes (y ahora no tanto), narradores de un escenario épico, conscientes del dolor de los primeros y que harán comparecer, a los segundos, en un tribunal inapelable hacia el cual suponen que todos marchamos (Historia, Derecho, Pluriversalidad, Paz, Justicia, Solidaridad, Interculturalidad, etc) para ser condenados. Y dar paso, en una versión menos febril que la clásica, a un remanso de serenidad, diálogo y estabilidad armónica, al final del veredicto.

En la modernidad tardía, postmodernidad, transmodernidad, o como quiera llamársele, la emancipación, como metarrelato, no desapareció, sólo redujo su tamaño al de sus fragmentos y los tradujo al lenguaje de lo políticamente correcto y a las conquistas jurídicas expresables en códigos de discriminación positiva. Los emancipadores, derrotados en la calle, se recogieron luego en el lenguaje. “Nada fuera del texto”, llegó a decir Derrida, al comienzo, para terminar invocando, al final, el espectro de Marx. 

A todo esto, la emancipación debe su permanencia como intersección entre el paradigma de la contradicción, poblado de amos y esclavos, en busca de reconocimiento y el de la diferencia, lleno de una variedad infinita de ellas hasta el paroxismo y el riesgo de parálisis, por no elegir una o, por recaída hegeliana, al declararla enemiga superior de todas las demás. [11]

A la decolonialidad, por eso, le es muy fácil combinarse con otras variedades emancipatorias [12] que van desde el socialismo del siglo XXI hasta la vieja teoría de la dependencia, pasando por el ecologismo, el feminismo y esa V Internacional que nació muerta en el vientre de Hugo Chávez. Vattimo (2012), en su última obra, se permitió con todo derecho, efectuar esas combinaciones de hermenéutica abierta con el chavismo.


III EL ABANDONO REPRESENTACIONAL

La emancipación, flecha de sentido para dotar de dirección a una marcha tumultuosa y caótica de acontecimientos, como una regresión lineal en medio de una nube dispersa de puntos, no es censurable en sí misma. Todo lo que pueda hacerse, que se haga, a condición que sea empujada por los actores mismos que la buscan y a través de los medios que consideren adecuados, como siempre lo han propuesto los anarquistas.

De lo que se trata es de prescindir de representantes epistémicos. La reserva que uno pueda tener, corre en contra de los representantes fuertes (esos intelectuales que hablan “por” y “para” los explotados y oprimidos) que en nombre de los otros ejercen una “violencia epistémica”, como ya la calificó Spivak y, los representantes emancipadores débiles (esos intelectuales que abusan de conectivos horizontales como con, de, desde, en, entre, los explotados y oprimidos) con “violencia preposicional”, como la llamo yo, y que lo hacen ahora desde locus académicos. Ambos tipos se resisten a que los actores hablen y actúen, para bien o para mal, por sí mismos, como de todos modos, siempre lo han hecho, a pesar y no debido a, sus intelectuales libertadores.

La emancipación debe volverse contra sí, en una reunión de opuestos que la haga congruente, hasta el grado de invisibilizarse en lo que ya, de todos modos, hacemos. Y que la libere de desgarramientos electivos, desactivadores de culpas, al saberse habitada en su seno por sus opuestos, del que también son parte. No se sabe ver lo suficiente este principio, en las pensadoras chicanas de fronteras de las que tanto se sirven los decoloniales para otras causas. Para ellas no hay desgarramientos, aunque aún no llegan a reconocer, como en las tradiciones orientales, que hacer y no hacer, pasa a ser lo mismo en ese registro. Pensar y no hacerlo viene a ser igual. El todo está ya en cada una de las partes. Es una reunión de opuestos, “coincidentia oppositorum”.

¿Difícil, oscuro y esotérico? Nada de eso. Es lo que hace ya una Wikipedia (Wales, 2016) autopoiética y autocorrectiva.

Es lo que exigen algunos movimientos sociales cuando prescinden de representantes, sobre todo intelectuales y académicos [13], y luchan por lo que buscan, desde ellos mismos, como hacen los inmigrantes, alcohólicos anónimos, presos, prostitutas, homeless, grupos étnicos, artesanos, movilizaciones salvajes (euclidianas o virtuales) sin líderes, etc. Foucault desde su vena anarquista habló alguna vez vagamente de ellos, pero después “despotenció” su discurso y cambió de agenda.

Se trata de llegar a ser lo que ya se es. Suena absurdo, lo sé. Un intelectual podrá defender a los suyos, como dice melancólicamente Mignolo, tal como hacen los demás movimientos sociales, terreno intelectual, hay que estar claro, difícil, donde dominan los egos, las vanidades y los celos, (ya sabrán probarse entre sus iguales, los mejores de ellos) pero donde también son dignas de ser defendidas, la libertad de pensamiento, la libertad de expresión y el cultivo atlético de las técnicas habituales, como la escritura y la retórica propias, que los emparentan, por el esfuerzo, hábito y habilidad desplegados, con los distintos oficios manuales, descentrando sus complejos de superioridad y rebajándolos a reconocer sus habilidades desmesianizadas, como unas entre otras.

Si desean colaborar, representantes de ambos tipos, que lo hagan, sin necesidad de decir que acompañan o van “con” los sufrientes, en lo que mejor saben hacer: escribir para provincializar al eurocentrismo y dejarse habitar por hibrideces creadoras, en una suerte de jazz epistémico, improvisando sobre la marcha, sin poses vanguardistas, ni reconocimientos esperados. La unidad de análisis más pequeña, debe ser (o no, esta es una mala palabra y, rayos ! que vaya también en el lote) la mezcla, fuente de recombinaciones desiguales inclusivas del observador y transporte de sucesos inéditos y creadores por sí mismos, autopoiéticos, como los llamó Humberto Maturana.

Sé que este es el nudo paradójico de todo. Si no hay un enemigo que declarar, puesto que ya lo llevamos en nuestro seno, en el universo de las diferencias [14], se desactivaría toda emancipación porque el enemigo pasa a estar dentro y combatirlo sería como dispararnos a los pies o a la cabeza. Y tal oficio, separado, terminaría sin empleados ni empleadores.

Ni emancipación, pues, activa ni pasiva. Ni una cosa ni la otra. Sólo dejar a los sufrientes, que no son tales todo el tiempo, reconciliarse consigo mismos, recogiendo sus opuestos en su seno y deshacerse para volver a ser, al instante siguiente, discontinuo, al modo Zen y al de las personas comunes y corrientes, lo que, de todos modos, ya somos.

La única liberación de la que se puede hablar, para concluir, es la del pensamiento separado de lo pensado; la del observador de lo observado; la del sujeto del objeto. De su reunión y conjugaciones siempre ha nacido lo inédito, lo de hoy, lo de siempre.

La emancipación, pues, ya no sólo será obra de la clase obrera misma, como decía el Marx cubierto aún por el espíritu autogestionario, sino de los movimientos sociales en general, como imaginaron siempre los anarquistas. Y sólo de ellos.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Bhabha, H. (2002) El lugar de la cultura. Manantial. Bs. As.

Chakravarty, D  (2007). Al margen de Europa. Tusquets. Barcelona.

Chul Han, B. (2016) Topología de la violencia. Herder. Barcelona.

Grosfoguel, R. Entrevista. (2016a) “Hay que-tomarse en serio el pensamiento crítico de los colonizados en toda su complejidad”.

   --      (2016b) “Extractivismo epistémico”. Tabula Rasa No 24. Recuperado el 14 de septiembre del 2016

Groys, B. (2008) Obra de arte total: Stalin. Pre-textos. Valencia.

Midence, C. (2016) Sandinismo y revolución. Editorial UNAN- Managua. Managua.

Mignolo, W. (2016) “Postoccidentalismo: el argumento desde América latina”. Recuperado el 10 de septiembre 2016 en http://www.ensayistas.org/critica/teoria/castro/mignolo.htm

-- (2016) Desobediencia epistémica. Recuperado el 10 de septiembre del 2016 http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-22012012000200015

Quezada, F. (2010) “Interregno  postimperialista”. http://uliteo.blogspot.com/2009/11/interregno-postimperialista.html

Vattimo, G y Zabala, S. (2012) Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx. Herder. Barcelona.

Wales, J. (2016) Sobre el nacimiento de Wikipedia. Recuperado el 15 de septiembre de 2016.



[1] Entre el ‘populismo epistemológico colonial’ de Walter Mignolo y el ‘universalismo colonial’ de Aníbal Quijano se juegan los dos extremos de la perspectiva modernidad/colonialidad” (Grosfoguel, 2016a:44). Entre la representación emancipatoria débil y la fuerte, donde la representación de tipo kantiana, la clásica eurocéntrica, se mantiene intacta y se vuelve a hacer creer en las virtudes del punto medio aristotélico, el que parece desear Grosfoguel (2016b). Al parecer lo que recomienda el autor, es descolonizar a Quijano de Quijano y a Mignolo de Mignolo pero, también debemos agregar, a Grosfoguel de él mismo. El resultado será que corren el riesgo de desaparecer todos, víctimas de su propia criatura, si la siguen elevando metafísicamente por encima de ellos mismos.
[2] Como el pensamiento ha dominado siempre, su rama revolucionaria, salía antes de las Universidades a emancipar las calles. Derrotada tal rama, ahora la calle, dentro de ellas, es invitada a graduarse bajo sus programas, usualmente de postgrados. Se invirtió la flecha. Si siguen así, nada parecerá más aristocrático que tener conciencia decolonial a través de maestrías y doctorados. Un mal pensado podría decir que los decoloniales empezaron por arriba, costosos y altos, para defender académicamente a amerindios y afrodescendientes y que ser marxista, en comparación, resultaba más barato, aunque más peligroso. La prueba que las nuevas teorías son rentables, podría pensar, es que ya sólo se puede cambiar el mundo desde maestrías y doctorados. El pensamiento seguiría, así, más intacto, seguro y mejor cotizado que nunca.

[3] Dentro de la corriente decolonial, displicente y nada estructurada, como ha confesado Grosfoguel, los autores de origen colombiano como Arturo Escobar y Santiago Castro Gómez y, en menor medida, los venezolanos como Fernando Coronil y Edgard Lander, son los menos obedientes con esas amenazas de index que hicieron valer para separarse de postcoloniales y subalternistas latinoamericanos.

[4] Boris Groys expresa en su ensayo "Obra de arte total: Stalin" (2008:214), casi lo mismo que decía Octavio Paz y los críticos modernos de los postmodernos, extensibles a los postcoloniales. Si la modernidad es la tradición de las rupturas, buscar superarla no significa más que continuarla. “Todo el sentido de la práctica artística postutópica consiste precisamente en mostrar que la historia no es otra cosa que la historia de los intentos de salir de la historia, que la utopía es inmanente a la historia y no puede ser superada en ella, que el intento de concluir la historia en el “Postmoderno” no hace sino continuarla, del mismo modo que el intento opuesto de fundamentar un progreso histórico infinito”. El principio corre el riesgo de devolvernos de donde viene, de la modernidad inconclusa y abierta de Habermas, como justificación para no superarla jamás.
[5] Los riesgos de la decolonialidad de regresar hacia atrás toda la rueda y recaer  dramáticamente en la emancipación, los hemos visto a través de sus alianzas de bajo perfil con el socialismo del siglo XXI, mediante dos operaciones: a) definir por diferencia “pura”, como hacen muchos antropólogos, a sectores dolientes afros y aborígenes, que los ha obligado a adjudicarles características prometeicas; y b) recomendar al final de todo, un pluriverso, desde un espacio sur, metafísico y redentor, como coexistencia pacífica con el sistema eurocéntrico.

[6]  Ver de Freddy Quezada (2010) “Interregno postimperialista”.

[7] Walter Mignolo  (2016) es el único decolonial que lo he visto preocupado por distinguir “emancipación” de “liberación”. Al quebrarla en dos, una mala y otra buena, adjudica aquella a los eurocéntricos, y ésta a los decoloniales. Creyendo distinguirlas, lo que hace es proporcionar un segundo aire al imperativo salvador en general, guardándole continuidad a través de una cadena que va desde insubordinación, desobediencia, desprendimiento, desenganche, como fases bajas y primarias del programa emancipador decolonial, hasta lo que acabarán por llamar, en contra de sí mismos, revolución (“Pachakuti”). Replica desde el otro lado, con la misma fórmula épica de siempre, a las mutaciones de un enemigo que ha pasado de un tipo de imperialismo a otro. Ver Desobediencia epistémica págs 21 y ss. Dussel y Quijano, verdaderos profesionales de la emancipación latinoamericana, hasta donde sé, ni siquiera reparan en esa división artificial y discrecional de Mignolo. Ellos dos hablan indistintamente de una y otra como equivalentes. Y para lo que aquí nos importa, preferimos sus discursos a las astucias lingüísticas de Mignolo.

[8] Krishnamurti dice que la libertad está al comienzo de todo y no al final. Este registro prescinde de búsquedas necesitadas de un tiempo lineal que vaya de algo que “es” a algo que “debe ser”. Es advaitá, algo sin opuesto. La anulación del tiempo de este principio nos arroja a la paradójica “instantaneidad eterna”. Bien visto, uno tiene derecho a preguntarse por qué las constituciones de todo el mundo consagran una libertad con la que nacemos, pero siempre la estamos buscando. Toda la locura descansa sobre el absurdo de nuestra cultura que, para encontrar algo que ya tenemos, necesitamos primero perderlo, para después partir a buscarlo. En la parábola cristiana del “Hijo Pródigo” se encuentra esta enseñanza.
[9]  Milán Kundera es al único que le he oído reconocer este papel, en el “Arte de la novela” y en “Los testamentos traicionados”, pero sólo para la literatura moderna y no para su episteme, que es también donde se ha probado su consistencia.

[10]  Este es el terreno fuerte del pensamiento oriental frente al occidental. Pensar representacionalmente, para occidente, hasta hace poco era olvidar diferencias y, ahora, recordarlas. El soporte de ambos movimientos es la memoria que al olvidarlas, produce lo nuevo y, al recordarlas, lo "otro" de sí. Pensar, entonces, se le llamará a perseguirse a sí misma. Las dos tradiciones dicen también lo contrario alrededor de esa pregunta que hicieran axial Parménides y Leibnitz: ¿por qué hay algo en vez de nada? Los orientales dirían más bien, con Nagarjuna y Krishnamurti ¿por qué hay nada en vez de algo? Las dos tradiciones dicen lo contrario, de igual modo, alrededor de la idea que el pensamiento resuelve los problemas. Los orientales dirían más bien: el pensamiento es el problema.
[11]  Estamos ante la oportunidad, a su modo ya lo han hecho Ken Wilber y ahora Byung Chul Han, de unir la contradicción con la diferencia a través del registro holónico, de fuente védica, del “todo en cada una de las partes”.

[12]  Carlos Midence (2016), en su última obra, hace una combinación, desigual y recargada de aspectos emancipatorios, de la decolonialidad y el recorrido de la revolución sandinista.
[13] Mignolo(2016)  decía hace años en “Postoccidentalismo: el argumento desde América latina”:“si los intelectuales de hoy pueden desaparecer, como lo sugiere Del Barco, pueden hacerlo por dos razones: porque, por un lado, los intelectuales mismos nos vamos convirtiendo en un movimiento social más, y, por el otro, porque podemos pertenecer a otros movimientos sociales (de carácter étnico, sexual, ambiental, etc.) en donde, o bien nuestro rol intelectual desaparece, o bien se minimiza en la medida en que, como bien lo dice del Barco, los movimientos sociales que trabajan contra las formas de opresión y a favor de condiciones satisfactorias de vida, teorizan a partir de su misma práctica sin necesidad ya de teorías desde arriba que guíen esa práctica”.

[14]  El infierno de lo igual de nuestra era, procede de las diferencias y no, como cree Byung Chul Han, de la semejanza.