EL CAMPESINO POSTMODERNO:
Por Freddy Quezada
A mi mamá
INTRODUCCION
El propósito inicial para optar a mi licenciatura era presentar un trabajo comparativo entre los partidos nicaragüenses con personería jurídica en las dos últimas elecciones, es decir, la de 1984 y la de 1990. Pensaba explorar, un poco a lo Sartori, el funcionamiento de los sistemas de partidos y sus subsistemas entre una fecha y otra. Pero, además de las razones financieras y de tiempo, me desestimuló enormemente saber, como producto de todos los cambios sucedidos en el mundo en menos de los tres años en que venía madurando mi proyecto, que estaba asistiendo al ocaso de los partidos políticos como instituciones y que tenía entre las manos unas ideas que la pura marcha de las cosas anulaba.
Entonces decidí presentar, con menos rigor aunque ya en sintonía con el zeitgeist de la época, unas pequeñas notas con las partes asignadas, por separado, de cada uno de los profesores de mi jurado. El profesor Marcos Membreño se encargaría de interrogarme sobre la metodología en la investigación sobre el sistema de partidos; el profesor Carlos Villanueva, previa extensión de la biblografía del caso, examinaría mis ideas sobre el campesinado nicaragüense actual y sus potencialidades como movimiento social y, por último, el profesor Klaus Kunnekath asumiría la parte de teoría sociológica, en especial la problemática de los paradigmas sociales en América Latina. Curiosamente cada una de las ramas recibidas encajaba más o menos con un ensayo mío que publicó el diario
Es un artículo en que combino, usando figuras de la mitología griega, tres arquetipos que precisamente tienen que ver con este examen de grado y con las partes que cada miembro del jurado me otorgó. A saber: Narciso como el representante del postmodernismo, la o las corrientes dominantes del momento en las ciencias sociales latinoamericanas y del mundo. Prometeo como el representante clásico, hoy encadenado, del mesianismo redentor de casi todos los partidos, en especial los de izquierda y, por último, pero no de último, Sísifo la imagen gris y reiterativa de los trabajadores que, para el caso que nos ocupa, identificaremos con el campesinado.
Así, pues, de algún modo, estableceré un diálogo con mis profesores donde procuraré aprovechar la oportunidad para aprender al máximo y exponerles mis modestas ideas sobre la situación actual en Nicaragua.
I. CENTRALIDAD DE MOTIVOS.
Toda la lógica de esta exposición está dominada básicamente por tres grandes interrogaciones:
1. Los paradigmas de las ciencias sociales en Latinoamérica se han acercado poco a poco, en ondas concéntricas, a la realidad del subcontinente. Aunque, en realidad de lo que aquí trato es de conectarlos con los picos altos, las revoluciones típicas, sólo para hacer más dramática la comparación. Pregunta primera, la de Narciso: ¿Estará el paradigma postmoderno, si es que hay uno, porque, contradictio in objecto, precisamente es el paradigma de los antiparadigmas, preparado para analizar mejor la realidad latinoamericana en todos sus aspectos y a todos sus actores?
2. El campesinado nicaragüense pasa en estos momentos por una suerte de reencuentro consigo mismo al unirse, por la vía de la lucha, las antiguas corrientes en las que se dividió (excontras, excompas, revueltos, etc). En términos de conciencia, es probable que esta inspección les estimule una amargura contra todo tipo de dirección urbana. El autoreconocimiento de sus partes le devolverá, posiblemente, toda la vieja fuerza de sus raíces, su magia, sus mitos, sus sueños y se fortalezca como movimiento social. Pregunta segunda, la de Sísifo: ¿Podrá cualquiera de las corrientes postmodernas, en particular la que habla del rescate de la pluralidad del sujeto, sensibilizarse y comprender este fenómeno?
3. La mayoría de partidos de izquierda moderada o radical de Nicaragua, siempre planteó el problema campesino, o de modelos de desarrollo agroindustriales, como de primer orden para el despegue socioeconómico del país. Los de derecha han matenido su vieja articulación clientelista e inalámbrica con el campesinado; no sufren tormentos por el nuevo espíritu de la época. En cambio, casi todos los partidos de izquierda han renunciado o debilitado el carácter inamovible de muchos de sus principios con respecto al campesinado. Sin duda, también es un fenómeno que tiene su contrapartida en la actitud de la mayoría de los trabajadores rurales que han tomado distancia de las promesas de los partidos urbanos incluyendo al FSLN. Lo que se deja ver es que la religión y las viejas dinámicas comunales se están reimponiendo. Pregunta tercera, la de Prometeo: ¿Qué ofrecerán y qué ofrecen los partidos de izquierda y revolucionarios en sus programas agrarios?
II. PARADIGMAS, REVOLUCIONES Y ACTORES.
Tradicionalmente se considera, con propiedad, que el marxismo, como corriente sociológica de pensamiento, se "aclimató en Latinoamérica" (Cueva, 1987:62) sólo hasta después de la revolución cubana. Ganó, con ello, alguna independencia de los esquemas propiamente europeos[i] con que se venía desarrollando.
El asunto está referido a una polémica cuasi talmúdica que tuvo que ver con la naturaleza del marxismo. Es un método o una ideología? decían sus antiguos fieles. Un programa acabado o una guía (como pueden haber tantas otras, se dice ahora) para la acción? Un fin en sí mismo o un medio para analizar la realidad? Autores de varias corrientes opinaban de manera distinta hasta el grado de anularse entre sí por el uso de cabriolas teóricas recíprocas de la misma manera como, en las malas películas chinas, el villano y el héroe en su primer encuentro se neutralizan mutuamente por el despliegue de sus mejores técnicas marciales retirándose, después, cada quien por su lado, sin el menor rasguño y seguros de haber impresionado al adversario. Muchos ya han abandonado sus viejas concepciones; otros han replanteado el asunto a la luz de nuevas referencias. En Guido y Fernández (1990) se advierte cómo una buena parte de los antiguos dependentistas hoy son los teóricos del postmodernismo en Latinoamérica.
"La teoría de las clases fue y sigue siendo fundamentalmente europea; no existe aún una teoría universal de las clases y de la lucha de clases, porque la que conocemos está basada en el desarrollo particular del capitalismo europeo, sin considerar la estructura social de Asia, Africa y América Latina" (Vitale, 1986:54).
Por supuesto, Vitale habla de un marxismo como sistema o paradigma sociológico para interpretar la realidad. Desde el punto de vista político y como personalidades descollantes no podemos dejar de nombrar, como excepciones, a marxistas de América de la talla de Mariátegui (1985, poné aquí la biblio que tenés de Villanueva en Núñez) o a pensadores como Leopoldo Zeas y José Vasconcelos.
La tragedia de la sociología en América Latina, y dentro de ella una variedad muy castigada de marxismo, descansa en la no biunivocidad con la dinámica de las revoluciones de nuestro continente. Ningún aparato conceptual sociológico sirvió para aprehender la racionalidad y el desarrolllo de los acontecimientos sociales en nuestros países: "hasta hace unos años, una década o poco más, las ciencias sociales en América Latina se hallaban en una situación de casi completa dependencia respecto a las norteamericanas y europeas... Se copiaban casi acríticamente fines, interpretaciones, análisis e instrumentos metodológicos de las ciencias sociales occidentales, con adaptaciones de escasa importancia a la realidad latinoamericana" (Ingrosso, 1973:7)[ii]. Desde la revolución mexicana hasta la revolución nicaragüense, todos los macro-fenómenos sociales escaparon de los esquemas de interpretación de turno. La carencia puede abrir espacio para una sociología que podríamos denominar, digamos, de
Por un lado, se desarrollaron revoluciones no por los pronósticos desprendidos de las escuelas de pensamiento de análisis del momento sino a pesar de ellas. El fenómeno llevó, colateralmente, al hundimiento de la concepción de moda abriendo otro círculo concéntrico que se acercaba un poco más al núcleo de los nuevos sucesos como el caso de la revolución cubana que fracturó la sucesividad de etapas propuesta por la corriente del marxismo mecánico u "ortodoxo" como lo llama Sonntag (1989:37) o, como la revolución boliviana en 1952, que le destrozó el sistema nervioso al estructural funcionalismo diseñado para describir sociedades estables o en equilibrio (Ingrosso, 1973:53) o, por último, como la revolución nicaragüense y el proceso insurrecional salvadoreño que sucumbieron ante el espíritu postmoderno de negociaciones y consensos.
La revolución nicaragüense evidenció el estado comatoso del dependentismo en todas sus modalidades (desde el cepalismo ortodoxo hasta el gunderfrankismo[iii]), al incorporar actores sociales ignorados[iv] por esta tendencia, tales como las etnias, las mujeres[v], la teología de la liberación[vi], la tercera fuerza (Núñez, 1980), el pluralismo de izquierda (Ortega, 1987), la juventud ‑‑"América Latina es la región en el mundo que registra los más antiguos y poderosos movimientos juveniles; esto tiene algún origen y tiene que explicarse por alguna razón" (Bagú, 1983:186)‑‑, etc. Por supuesto, reimbricados dentro de las coordenadas de análisis clasista (aunque no en el sentido de Guido y Férnandez (1990:161-162) que la plantean como la astucia de la razón hegeliana), no podemos esperar más que una nueva escuela destinada a repensar la historia de las luchas sociales en nuestro subcontinente y, en consecuencia, a rizar el rizo de nuevo para acercarnos más al núcleo de los acontecimientos y dominar sus ricas tendencias potenciales rebeldes, por lo demás, a dejarse reducir por esquemas exclusivamente clasistas.
En una lectura lineal esquematizada, a riesgo de simplificar las cosas, podemos presentar más o menos un cuadro entre el ser y el deber ser de la praxis social latinoamericana y el hiato trágico que han guardado entre sí. Los autores de los que tomamos las referencias no han explicitado las relaciones tal como nosotros las presentamos aquí. No obstante, hablan de ellas pero de un modo invertebrado aludiendo indiferenciadamente a los puntos más altos de las luchas del continente y a los obstáculos teóricos que han tenido que derribar. Nuestro mérito, en consecuencia, es muy modesto, pues, no nos hemos limitado más que a separar los dos fenómenos para expresar con limpieza los desencuentros.
HECHOS PARADIGMAS
┌──────────────────────────────────────────────────────────┐
│ 1.- Rev. mexicana (1910) Positivismo. │
│ 2.- Rev. boliviana (1952) Estructural-Funcionalismo│
│ 3.- Rev. cubana (1959) Serialismo │
│ 4.- Experiencia chilena (1970) Dependentismo. │
│ 5.- Rev. nicaraguense (1979) Postmodernismo │
└──────────────────────────────────────────────────────────┘
Fuente:para las revoluciones, Vitale (1986:62) y, para los
marcos sociológicos, Ingrosso (1973:10-12). Sonntag (1989:37), como ya dijimos, le llama "ortodoxo" al serialismo, diferencia al cepalismo (íbid:20-36) aunque lo reconoce como tributario del funcionalismo y divide en dos momentos al dependentismo (uno con énfasis en la dependencia y otro con privilegio de la explotación interna). Para el postmodernismo, Guido y Fernández (1990) aunque le llaman "transición a la democracia".
Como el postmodernismo es una corriente poco conocida en Nicaragua, no he conocido a ningún autor serio que haya escrito sobre este tema en el país, recomendaremos la lectura de la separata Veinte tesis de arroz y una canción postmoderada que acompañan estas notas. Luego, en su momento, lo intentaremos acercar al campesinado con algunas de sus verdades.
Para resumir, diremos que el postmodernismo ha cambiado el sentido de tres cosas modernas: a) al tiempo ya no lo considera en un sentido lineal sea por evolución o revolución; b) al espacio lo considera finito y en franco proceso de agotamiento y c) no cree en los grandes sujetos clásicos: la clase, el Estado o
Sobre el último aspecto, creemos que hay una diferencia entre algunas ramas europeas del postmodernismo y los autores latinoamericanos que citan Guido y Fernández (1990). Según los europeos, en especial Vattimo (1990:19) dice que hay un "debilitamiento del ser", es decir, una disolución del sujeto en el sistema, mientras los latinoamericanos (Lechner, 1988) lo entienden más bien como una "multiplicidad" del mismo, aunque no son del todo justas las apreciaciones de Guido y Fernández (1990:167 y ss) que ven en los postmodernos latinoamericanos defensores del sistema neoliberal.
Como poco se filosofa, pero mucho se hace en Latinoamérica, el postmodernismo ya obtuvo una traducción política que, esperamos, no se convierta de nuevo en religión civil del ateo. Con respecto a su antecesor dependentista, digamos que son paradigmas encontrados. El uno está esencialmente basado en la contradicción, el otro en la armonía, el consenso y el pacto. Incluso el andamiaje conceptual es diferente. Guido y Fernández (1990:122) herederos de la escuela dependetista radical o al menos marxistas post-dependentistas, presentan un juego binario, bastante aceptable, de los conceptos enfrentados por ambas escuelas. Respetaremos el cuadro ofrecido por ellos, pero al final le agregaremos algunos conceptos típicos de la dependencia para enriquecer la pintura. El propósito es presentar, sobre los hombros de los dos autores mencionados, los grandes rasgos marxistas implícitos en el esquema dependiente pero también sus contribuciones básicas como la dependencia de los países centrales, el papel de la clase media para la rama moderada y del proletariado para el ala radical, etc. En resumen, pues, presentamos las nociones:
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MARXISTA ENFOQUE POSTMODERNO
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Clases Ciudadanía/actores
Lucha de clases Concertación/pactos
Cambios revolucionarios Transición a Democracia
Sistema de dominación Sistema político/gobierno
Clase dominante Clase política/élite
Crisis sistémica Crisis funcional
Hegemonía Gestión/gobernabilidad
Dependencia* Interdependencia
Clase media/proletariado* Nuevos sujetos históricos
Países centrales/periferia* Sistema mundial único
Utopía* Realismo
Modernismo* Postmodernismo
Razón* Racionalidades
Fines* Medios
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Fuente: Guido y Fernández (1990:122)
* Agregados nuestros al original.
Ciertamente son dos paradigmas diferentes. El uno basado sobre la unicidad de, por lo menos, el mundo atrasado y periférico y, el otro, en la constatación de la diferencia y el respeto derivado de ello. Por supuesto que los métodos para conseguir sus respectivos objetivos son distintos. El uno, implícita o explícitamente, privilegia la violencia más o menos mesiánica y, el otro, la negociación y una noción rousseauniana de pacto social. En ambos media la diferencia que separa a los filósofos sobre el ser o el deber ser de las cosas.
Creemos que el testimonio más claro de cómo el nuevo paradigma ha entrado con fuerza en Latinoamérica es la derrota de los sandinistas y el pacto social salvadoreño. No recuerdo quién de los dos es el salvadoreño, si Guido o Fernández, pero uno de los dos debe saber esto mejor que nadie y también debe saber que se está luchando casi consensualemente para imponerle lo mismo a Guatemala.
Pero regresando al cuadro inicial, se observan tanto experiencias exitosas, al menos para tomar el poder (Cuba, Nicaragua) como fracasadas (Chile, Bolivia) pero, también, fenómenos revolucionarios difícilmente definibles (México). Algunos lo llaman interrumpido (Gilly, 1971); otros, como Córdoba (1980:32), "forma inédita en la historia de una revolución populista". La dificultad teórica ha sido, por otro lado, evacuada por el sentido común (¿postmoderno?) de los mexicanos con los resultados prácticos que su revolución les ha ofrecido. Un corrido musical popular, nada frívolo, ilustra su trayectoria de esta manera:
"...mi padre fue peón de hacienda
y yo un revolucionario;
mis hijos pusieron tienda
y mi nieto es funcionario..."
Sea como fuere, las cinco referencias no presentan ninguna continuidad secuencial atribuibles a leyes predeterminadas e inexorables. Dos de ellas tuvieron como eje motriz al proletariado; otras dos a las clases medias y a un conjunto de actores sociales nuevos y, una última, un inobjetable peso campesino. Sólo las exitosas son bastante parecidas entre sí. Ninguna ha respondido, salvo Chile y parcialmente Bolivia, a algún programa determinado de antemano o, si alguna vez lo tuvieron, el movimiento de masas sobre el cual se basaron lo superó ampliamente obligando a sus direcciones oficiales a reformular y a avanzar un programa totalmente diferente del concebido en su origen.
Reinvocamos, para ilustrar este fenómeno, a las revoluciones nicaragüense y cubana cuyos programas gubernamentales de despegue terminaron por ser irreconocibles a la vuelta de dos o tres años. Se sabe, aunque muchas veces se olvida, que la exigencia fundamental del Movimiento 26 de Julio fue el respeto a los principios de la constitución cubana de 1944. En Nicaragua, el FSLN no pudo mantener el Estatuto de Derechos y Garantías de
Aquellas experiencias donde el programa de arranque logró imponerse en algún grado, a despecho de los intereses de las masas en ese momento, facilitaron un golpe de estado (Chile) o una desactivación paciente de sus aspectos radicales (Bolivia). Es probable, por otro lado, que las causas de la revolución mexicana sean de naturaleza diferente y, por falta de un conocimiento profundo, tengamos que abstenernos de opinar a no ser que, para salir del apuro, la definamos como "reforma agraria estructural" en el sentido que le indica García (1973:117). Sólo llamamos la atención sobre la naturaleza espacialb de la revolución mexicana. Todas las otras cuatro experiencias tuvieron un desenlace urbano, aún la boliviana, si bien el punto de partida fueron la minas (Lora, 1970).
Las direcciones de la revolución nicaragüense y cubana, paradójicamente, se desarrollaron en el campo y su triunfo terminó con el concurso esencial de las ciudades, sin el apoyo de las cuales probablemente tendría aún en las montañas al FSLN y al viejo M-26 DE JULIO discutiendo en mil fracciones cómo hacer la revolución. Sus triunfos respectivos arrastraron, por su fuerte sello urbano, contradicciones serias con "el campesinado medio" (Núñez, 1991:44) y otras capas dando lugar, en la una, a dolorosas políticas de ajustes (Deere, 1987:247) y, en la otra, por sus políticas iniciales de alianza, a su sacrificio (Kaimowitz, 1986:223; Reinhardt, 1987:948).
Por lo que respecta al campesinado nicaragüense, para sólo hablar de este sujeto en particular, después de la derrota del FSLN, está experimentando una especie de reconciliación consigo mismo. Después de haberse escindido en varias partes vuelve a encontrarse en su antigua situación: marginado y a su suerte. Difícilmente es creíble la versión de Núñez (1991:24) que en la década de los ochenta "El poder se disputaba por la convocatoria o adscripción del pueblo a uno u otro proyecto. Los sectores urbanos-revolucionarios haciendo uso del aparato del Estado para transformar y defenderse, especialmente del enemigo externo; la contrarrevolución buscando cómo enraizarse en los sectores no revolucionarios de la sociedad civil". Esta concepción maniquea, un proyecto bueno y otro malo, hace creer que los campesinos fueron un objeto pasivo de proyectos que, en el caso de los malos, se combinó con el imperialismo, la burguesía y los campesinos medios y, en el caso de los buenos, nunca supieron entender la naturaleza del proyecto que, al parecer, sólo Núñez conoció.
Concepciones de este tipo sobre el campesinado, nos han llevado a preguntar si en verdad este sujeto rural no sufrió la ilusión típica del modernismo: dejarse llevar por las ofertas prometeicas de la ciudad. García (1973:145-146) en un clásico de sus estudios agrarios presenta como paradigmas para el campesino, en general, las revoluciones cubana y el proceso chileno de Allende. Algo que, en verdad, siguieron recogiendo todos los paradigmas, a excepción talvez del postmodernismo que aún no se pronuncia al respecto.
En los últimos tiempos, con todo, en Nicaragua se efectuaron varios estudios en que se impugnaron las ilusiones desarrollistas agroindustriales donde los campesinos tendrían cabida bajo formas cooperadas ejecutivas o, en el peor de los casos, como mercado laboral agrícola en grandes unidades de superficies privadas o estatales. En el último estudio (Houtard y Lemercinier, 1991) que se hizo en Nicaragua sobre el campesinado como actor social, ya se cuestionan fuertemente estos supuestos pero, además, metodológicamente ya se lo estudia con toda la carga mitológica que que construye imaginariamente el campesinado de Masaya. ¿Podremos llamarle postmoderno? No me atrevería aún a decirlo.
Sin embargo, hay indicios fuertes de un significativo rechazo de los campesinos nicaragüenses hacia los programas agrarios de los partidos políticos, en especial los de izquierda. Por ejemplo, el conocido componente cooperativista del FSLN, como fórmula para elevar los niveles productivos de los campesinos, está sufriendo una desintegración interna, al menos su variante colectiva (las antiguas CAS) que, por preferencia, las están convirtiendo en CCS. En Nicaragua, verdaderamente lo único que permanece como colectivo es el ganado dentro de algunas cooperativas.
Como consecuencia, hay de por medio simultáneamente una suerte de autonomía del campesinado como actor social que lo obliga a reasumir, dentro de los nuevos parámetros, su viejo papel de movimiento social, compartiendo características con los llamados "nuevos" movimientos sociales. En la actualidad, la preocupación del campesinado pasa por dos ejes: la legalización de las propiedades y el crédito. Ambas reivindicaciones reclamadas a través de mecanismos gremiales o comunales bastante alejados de las mediaciones partidarias. La fuente de este distanciamiento, a mi juicio, son esencialmente dos: una decisión ética de alejarse de un partido por las consecuencias de la piñata agraria y una división interna que ha supuesto, en el mejor de los casos, que su ala más noble está en el FNT precisamente un organismo cada vez más alejado de interferencias partidarias. Ambos fenómenos, la piñata y la divisón del FSLN, los ignora, consciente o inconscientemente, el trabajo de Núñez (1991) por lo que es imposible que entienda la autonomía de este movimiento, máxime si cree que su correción depende de un proyecto ideal que está por encima de la sociedad y que espera realizarse en algún momento y en algún lugar.
Ciertamente, la diferencia con la revolución mexicana, cuyo drama fue totalmente rural, no deja de ser notable. Quizás en ello esté la clave de dos fenómenos:
a) El boom de las escuelas agrarias de pensamiento (Bartra, 1976; Stavenhagen, 1973; Pozas, 1971; etc).
b) La naturaleza de su estado bonapartista.
Desde luego que alrededor de todos estos hitos referenciales, orbitan una serie de experiencias menores (Kaplan, 1983:190-5; Torres Rivas, 1985:13-70) como la insurrección salvadoreña de 1932, el Cordobazo argentino, el tenentismo brasileño, el gobierno guatemalteco de Jacobo Arbenz (1954), la semi-insurrección dominicana (1965), las rebeliones agrarias peruanas, los sucesos en
Con ritmos desiguales, tiempos distintos y motivaciones de múltiples fuentes, todas las manifestaciones de las luchas latinoamericanas, irónicamente, no sólo han sido contra los dictadores, oligarcas y capitalistas sino también contra las interpretaciones que han realizado de su propia dinámica aquellos que sinceramente creyeron defenderlas, además de explicarlas, con un conjunto de principios tenidos por infalibles quec, al fin y al cabo, terminaron por ser superados (en un doble mérito) por direcciones revolucionarias como el FSLN y la dirección cubana, siendo ellas mismas las primeras en sorprenderse de sus éxitos y las últimas en enterarse teóricamente de sus propias contribuciones prácticas.
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NOTAS.
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[i]. Desgraciadamente la creatividad de la revolución cubana, ex parte populi, empezó a bajar su curva ascendente al estabilizarse, ex parte principis, y terminó por producir interpretaciones muy parecidas a las que empezó combatiendo. Véase, por ejemplo, los planteamientos de Prieto Rozos (1985:132-57). Ciertamente, algunas revoluciones son dialécticas mientras se están haciendo y funcionalistas cuando están hechas. En Nicaragua, aún se tiene como un Libro Sagrado una interpretación semejante (Pérez, Guevara, 1985). Un error simétrico pero invertido, ya señalado por Cueva (1987:58), lo comete Löwy (1982) al suponer las derrotas de las luchas latinoamericanas por la subordinación de sus direcciones a las políticas de
[ii]. Hasta no hace mucho, para Europa y Estados Unidos, Goran Therborn (1987) hizo una buena descripción sobre la distribución del marxismo en Occidente. Este erudito sociólogo sueco planteaba que el marxismo socio-científico occidental, por oposición al filosófico-político, se abrió paso a través de tres grandes pensadores: Perry Anderson (heredero de Gramsci, Lúkacs y Sartre); Nicos Poulantzas (portador de la escuela althusseriana) y Maurice Godelier (muy vinculado a las escuelas antropológicas). El pensamiento de los tres se ha rearticulado con lo mejor de la sociología norteamericana (Przeworski, Olin Wright, Gouldner) y lo más avanzado del pensamiento social germano occidental (Altvater, Jung, Bischoff). Therborn, además de pasarse divirtiendo con las desaveniencias entre las distintas escuelas marxistas por definir la naturaleza de las clases medias, critica que, entre Europa y Estados Unidos, algunas corrientes marxistas se ignoraran mutuamente. Sin embargo, el propio Therborn cometió un error similar al dejarse llevar por su división geográfica del marxismo. Excluyó, en consecuencia, a autores que viven en Occidente y lo han influido profundamente, pero que son originarios de países del Este. Nos referimos, entre otros, al célebre póker de "K". Kolakowski en la política y la sociología, Kosik en la filosofía y Kalecki y Kondratief, hoy muy postmoderno por sus ciclos, en la economía.
[iii]. Dos de sus parientes sociológicos más cercanos son los que se han encargado de evidenciar las debilidades de la teoría de Gunder Frank (1972). Ambos, Dos Santos (1968:41) "la teoría de Frank...no consigue superar una posición estructural-funcionalista...no explica por qué motivo el excedente que se queda en América Latina es invertido de una manera en lugar de otra" y Laclau (1973:784) "al colocar la contradicción fundamental en el campo de la circulación y no de la producción, Frank y los que piensan como él no pueden hacer mas que quedarse a medio camino en la explicación de porqué el desarrollo genera subdesarrollo"; ambos, decíamos, fueron víctimas pero también verdugos de esta concepción. Es probable que hoy, como jueces, se hayan absuelto a sí mismos y su agradable penitencia, junto a otros ex-dependentistas, consista en autogratificarse, primero, con una reconciliación gramsciana tardía (a lo González Casanova, 1984, por ejemplo) y, actualmente, con sus ejercicios postmodernos interesantes. Del reproche de Laclau, aún se recuerda en Nicaragua un eco similar, aunque de bajo vuelo teórico, en una polémica muy poco conocida entre Wheelock (1979) y Gutiérrez (1985) sobre el circulacionismo venido a menos en la teoría del café. Por otro lado, curiosamente Sonntag (1989:154-155) le dedica dos párrafos a la revolución nicaragüense y además de dividir de manera ligeramente diferente los paradigmas, es muy indulgente con todas las corrientes, aún con la del marxismo "ortodoxo", pero no tiene piedad para despacharse al postmodernismo con una página de ligerezas y franco prejuicio.
[iv]. Sin duda, la aparición de nuevos actores sociales en la revolución nicaragüense es lo que nos brinda la licencia para definirla como un fenómeno cubierto por el postmodernismo. Darcy Ribeiro (1982:7) siempre se quejó, en fechas tempranas, de la concepción forzada que muchos dependentistas realizaron entre el campesinado y los indígenas latinoamericanos poniendo un signo igual entre ambos sectores. "Todos estos pueblos, hasta hace poco, siempre se vieron como campesinos y se les consideraba bajo la absurda suposición que, con una buena reforma agraria... dejarían de ser indios, para integrarse, contentos, en los países en que viven". La experiencia sandinista pagó lo suficiente la equivocación en su aproximación de primera hora a
[v]. De todos los padres, hijos (legítimos o no) y parientes (consanguíneos o afines) del dependentismo latinoamericano, hemos encontrado nada más que a dos mujeres de relieve: Harnecker (1970) y Bambirra (1971). Sin embargo, sin perjuicio de sus reflexiones posteriores, en los índices de sus principales obras de la década del 70 no logramos encontrar como capítulo especial ¡ninguna alusión a la opresión genérica que sufre la mujer en el subcontinente¡ Se negaron a sí mismas y a las demás en nombre de afirmarse frente al sistema capitalista. La situación nos recuerda la tragedia de Madame Bovary (Flaubert, 1975) quien se entregó a sus amantes olvidándose completamente de sí misma y nunca entendió las razones --debidas exclusivamente a su simple condición de mujer-- que adujeron Boulanger y Dupuis para abandonarla, terminando, la inocente Emma, por suicidarse. Verdaderamente, si alguna vez otorgásemos el crédito que se merece el feminismo latinoamericano tendríamos que concluir que el anhelado hombre nuevo del Ché Guevara jamás ha dejado de ser...una mujer!!!
[vi]. Una de las cosas que la revolución nicaragüense, dentro del intercambio de experiencias, le retransmitió a la revolución cubana, al margen de especular si lo que exportamos políticamente fueron defectos o bondades, es el reenfoque que se hizo en el régimen de Castro, por lo menos hasta antes de la desintegración de
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