MODERNIDAD Y POSTMODERNIDAD EN AMERICA LATINA

MODERNIDAD Y POSTMODERNIDAD EN AMERICA LATINA

Por Freddy Quezada

INTRODUCCION

Acabo de terminar la última obra de García Canclini (1990) y aún no salgo de mi asombro por su atrevida expresión que todos los metarrelatos de la historia caben en un Nintendo. Un niño --expresa más o menos-- los simula todos sin el menor riesgo y sin moverse de su silla. Le faltó decir, con todo, que también los vive como una gran posibilidad, tal como los vivieron (a lo mejor él tanto como yo) quienes creyeron en todo tipo de grandes narraciones con desenlaces, al final de los tiempos, reconciliantes.

Malo o bueno, correcto o falso, superior o inferior, el postmodernismo ha obligado a sus adversarios a unirse entre ellos para presentarse como defensores de la modernidad, sin apelar ya a los viejos conceptos de desarrollo, productividad, tecnología, industrialización, lucha de clases, fuerzas productivas, relaciones de producción, superestructura político-jurídico-ideológico, etc.

De algún modo, el postmodernismo ha obligado a la modernidad a verse a sí misma de otro modo y a cambiar su discurso. A ello debemos, quizás, esa sensación algo absurda, de que Marx ha pasado a ser el héroe favorito de la burguesía (Habermas, 1989:76) y Nietszche y Heidegger los verdugos del proletariado (Britto, 1991:179-90). De suyo, sería claro desprender de aquí que la postmodernidad está condenada a ser reabsorbida por la modernidad (Habermas, íbid:15)[i] como lo fueron en su tiempo los hippies y, más cercanamente, el socialismo real. Una premisa de este tipo nos obligaría a pensar que, como en un juego de lógicas estúpido, quienes verdaderamente han declarado el fin de la historia no son sólo los neoliberales sino sus propios enemigos (?): los neo-modernistas marxistas.

Si todo esto sólo se tratase de un pleito entre mercaderas alemanas, bastaría con marcar el número de la estación de policía más cercana, encerrarlas a todas en una jaula, y, para seguir con la vida cotidiana, pues continuaría tomando mi cerveza. Pero no se trata de eso. Se trata de aclararnos, enmarcados en la polémica modernidad/postmodernidad, alrededor de uno de los temas más importante de la actualidad latinoamericana: cómo ha intentado desarrollarse y cómo lo puede hacer América Latina.

Con este pequeño ensayo serviremos una serie de reflexiones sobre las alternativas de desarrollo que han presentado los distintos paradigmas en todo el subcontinente.

El desarrollo siempre fue una obsesión de nuestras naciones para salir del atraso y la dependencia. Abrazaron distintos paradigmas que, al margen de sus diferencias, guardaron siempre una coincidencia: la modernización. Desde el positivismo hasta el dependentismo, pasando por el dualismo funcional y el marxismo ortodoxo, todos los esquemas, por evolución natural y autorregulada o por rupturas violentas, ofrecieron la solución de todos los problemas estructurales, políticos y espirituales que sufrieron y aún sufren nuestras naciones.

Del postmodernismo, en cambio, se sabe muy poco, quizás porque sólo sufrimos o gozamos, según sea, de un modo indirecto, los destellos de su espíritu o, acaso, porque sus defensores aún se mueven con cautela o cobardía en un medio donde anteriormente fueron conocidos como radicales de la hoy antigua Nueva Izquierda.

Carlos Martínez Rivas, un polémico poeta nicaragüense, manifestaba hace poco que los escritores latinoamericanos actuales no creen ni en lo que ellos mismos dicen. En efecto, la disputa actual entre los autores que defienden la modernidad y la postmodernidad (mejor conocida como "la transición hacia la democracia"), carece de pasión en Latinoamérica. Mejor dicho, la poca pasión que hay, figura del lado de los militantes de la modernidad, pero de un modo defensivo y nostálgico, a veces en manos de antiguos moderados que al encontrar a los viejos radicales en una corriente respetuosa de las diferencias, no dejan de brindar un espectáculo irónico donde las personas siguen siendo las mismas, pero los sentimientos se han invertido.

El fenómeno probablemente se deba a la naturaleza del intelectual de nuestros tiempos. La mayoría de los pensadores latinoamericanos postmodernos son los que, James Petras, una suerte de mohicano marxista, les llama intelectuales institucionales, por oposición al intelectual orgánico vinculado antiguamente a aparatos partidarios. 

En general la CLACSO y la FLACSO, sendos institutos sudamericanos de estudios sociales, formadores de pensamiento, vanguardizan este movimiento con viejos ex-dependentistas y ex-gramscianos (Lechner, 1988; Dos Santos, 1988; Calderón, 1986; Portantiero, 1985; Cardoso, 1987; Laclau, 1987) que hoy gozan de muchas ventajas materiales al amparo de los financiamientos para investigaciones que reciben de organismos internacionales.

Bueno o malo, lo cierto es que esta nueva corriente ha logrado hacer pasar una serie de reflexiones sociales, políticas y epistemológicas basadas en una serie de autores postmodernos europeos y norteamericanos, usualmente ausentes de las bibliografías de referencia, recubriendo la nueva propuesta con alusiones débiles o terminales a las ricas experiencias latinoamericanas y brindando la impresión de repetir el viejo discurso democrático y neoliberal. Pero sólo es una impresión. A ella es a la que disparan los defensores de la modernidad marxista (Guido y Fernández, 1990:167 y ss) Y, a ella también, quizás, le debamos esa diferencia que separa al postmodernista europeo del latinoamericano.

El sujeto que eliminan los postmodernos europeos es, en fecto, el sujeto racional y autoconsciente, cartesiano y hegeliano, pero no al ser, a esa persona viva, pesada en el sentido heideggeriano, inmanente, cotidiana, que trata de rescatarse del olvido de la razón. Los latinoamericanos tratan de reintroducir a los movimientos sociales, como nuevo sujeto, pero al parecer con una nueva carga prometeica y hablan casi con vergüenza de utopías relativas dando a entender que ellos no eliminan al sujeto redentor y de algún modo terminan atrapados por su trascendencia y por la de la razón instrumental. 

Según los europeos, en especial Vattimo (1990:19), dice que hay un "debilitamiento del ser", es decir, una disolución del sujeto trascendente en el sistema, mientras los latinoamericanos lo entienden más bien como una "multiplicidad" del mismo, derivándose que alguno de ellos merecen nuestras esperanzas para ser redimidos, esta vez sí, para siempre. Una cosa así expuesta, sin pasión, al parecer otorgaría razón al poeta. Más grave aún, si quienes la dicen son personas adocenadas, satisfechas, apacibles y seguras, como un anuncio de Sony.

América Latina ha recorrido varios momentos y ensayado varios modelos para lograr su desarrollo. Prácticamente, a lo largo de todo el siglo XX, han sido tres los grandes esquemas que se han enfrentado: a) la modernización tradicional donde han tenido gran influencia los modelos europeos y norteamericanos; 

b) la modernización por la vía revolucionaria donde quizás se ha presentado el único esquema verdaderamente latinoamericano y, por último, 

c) una vaga referencia a una suerte de modelo político y económico conocido hoy como transición hacia la democracia.

Presentamos a continuación, de un modo breve, los grandes rasgos de cada escenario con sus autores más representativos y, al final, los relacionaremos con las revoluciones latinoamericanas.

I. EL DUALISMO MODERNIZANTE

Es una corriente de pensamiento que cuenta con haber introducido lo que denominaron como "cientificidad" en sus juicios sobre el desarrollo de América Latina. También llamada de la "modernización", su matriz de despegue básica fue la división que hizo internamente de las sociedades latinoamericanas en arcaico vs. moderno o moderno vs tradicional. Germani (1965a), el padre del dualismo en América Latina, basado en un esquema más o menos funcionalista, reprodujo un cuadro binario donde divide los atributos de cada tipo de sociedad y donde presentaba como deseable el patrón moderno. Lambert (1965:414) aplicó el paradigma a Brasil y a resultas de su estudio lo dividió en "dos Brasiles", uno atrasado y primitivo y el otro moderno y desarrollado. 

Decía: "Los brasileños están divididos en dos sistemas de organización económica y social, diferentes tanto en los niveles como en los métodos de vida. Esas dos sociedades no evolucionaron al mismo ritmo, y no alcanzaron la misma etapa; no están separados por una diferencia de naturaleza, sino por diferencia de edad". Germani (1965b:469) acuñó la expresión, para definir este dualismo como "asincronicidad tecnológica y geográfica".

El cuadro abajo descrito manifiesta la versatilidad del paradigma moderno, mismo que pasó a ser célebre y que prácticamente cambió el rostro de algunas de las ciudades más importantes de Sudamérica.

CUADRO No 1

PREMODERNIDAD Y MODERNIDAD EN AMERICA LATINA

PATRON PREMODERNO	PATRON MODERNO I
Sociedad cerrada	Sociedad relativamente abierta
Imagen bipartida	Imagen tri (multi) de la sociedad.
Alta congruencia de status	Incongruencia de status
Inexistencia material de estratos medios	Fuerte presencia de estratos medios
Movilidad social "relativamente" baja	Movilidad social vertical
Base económica típica dada	Base económica con por la posesión de la dominio de actividades secundarias y terciarias

Fuente: Germani (1965a:276-7)

II. MODERNIDAD MARXISTA VS POSTMODERNIDAD

Con el hundimiento del esquema funcionalista, el espíritu de la modernización pasó a reposar en dos modelos que terminaron siendo lo mejor que ha producido la América Latina pensante: la CEPAL y la Teoría o el "enfoque" dependentista. Combinado, además, con un discurso en contra de los países centrales y la oferta de una modernización más o menos rápida y más o menos violenta, la narración de esta rama obtuvo un gran encanto.

Si bien estas escuelas llegaron a grandes enfrentamientos, incluso dentro de la Dependencia misma, dividida en dos corrientes, se hacía notar siempre que los viejos principios del dualismo aún seguían funcionando. Por ejemplo, el papel de los sectores y las clases medias en la modernización de los países más adelantados de América Latina, fue una fuente constante de discordias políticas, académicas y de paradigmas. El asunto terminaba por emparentar al ala izquierda de la Dependencia con el marxismo ortodoxo y al ala moderada con la CEPAL. Así pasaron prácticamente las décadas del sesenta y el setenta en esta polémica, clave porque representaba la elección de la clase social que iba a garantizar el modelo y sus frutos industriales.

A partir del derrocamiento de Salvador Allende, la crisis del petróleo, la alarmante deuda externa latinoamericana y la triunfante revolución nicaragüense con el concurso de una serie de actores nuevos ignorados por esta escuela, el dependentismo entró en crisis y se abrió un compás a la espera de los nuevos modelos que podían ofrecer los procesos revolucionarios centroamericanos.

Sin embargo, el ascenso de una serie de regímenes más o menos democráticos en el Cono Sur durante el último quinquenio de los ochenta, la derrota del FSLN en las elecciones, la negociación de los guerrilleros salvadoreños, el problema ecológico en el Amazonas y el reanimamiento de los pueblos indígenas en contra de los 500 años, ocasionó la aparición de una nueva oferta paradigmática que, sumada a una serie de fenómenos mundiales como la caída del muro de Berlín, la desaparición de Europa del Este y de la URSS, pasó a la ofensiva en los grandes centros de investigación latinoamericana (CLACSO, FLACSO). Así, se anunciaba un nuevo enfoque donde la modernización pasaba a depender de las negociaciones entre los actores sociales más dinámicos y el acento en una sociedad civil fuerte en detrimento del Estado, tradicional proveedor, en los anteriores paradigmas, de las condiciones básicas para el desarrollo.

Como poco se filosofa, pero mucho se hace en Latinoamérica, el postmodernismo ya obtuvo una traducción política que, esperamos, no se convierta de nuevo en religión civil del ateo. Con respecto a su antecesor dependentista, digamos que son paradigmas encontrados. El uno está esencialmente basado en la contradicción, el otro en la armonía, el consenso y el pacto. Incluso el andamiaje conceptual es diferente. Guido y Fernández (1990:122) herederos de la escuela dependetista radical o al menos marxistas post-dependentistas, presentan un juego binario, bastante aceptable, de los conceptos enfrentados por ambas escuelas. Respetaremos el cuadro ofrecido por ellos, pero al final le agregaremos algunos conceptos típicos de la dependencia para enriquecer la pintura. 

El propósito es presentar, sobre los hombros de los dos autores mencionados, los grandes rasgos marxistas implícitos en el esquema dependiente pero también sus contribuciones básicas como la dependencia de los países centrales, el papel de la clase media para la rama moderada y del proletariado para el ala radical.

CUADRO No 2

MODERNIDAD Y POSTMODERNIDAD EN AMERICA LATINA

PATRON MODERNO II (MARXISTA)	PATRON POSTMODERNO
Clases	Ciudadanía/actores
Lucha de clases	Concertación/pactos
Cambios revolucionarios	Transición a Democracia
Sistema de dominación	Sistema político/gobierno
Clase dominante	Clase política/élite
Crisis sistémica	Crisis funcional
Hegemonía	Gestión/ gobernabilidad
Dependencia*	Interdependencia*
Clase media/proletariado*	Movimientos sociales*
Países centrales/periferia*	-Mundo Unipolar*
Utopía*	Realismo*
Razón*	Racionalidades*
Dogmatismo*	Pragmatismo*
Fines*	Medios*
Modernidad*	Postmodernidad*

Fuente: Guido y Fernández (1990:122)

* Agregados del autor al original.

Ciertamente son dos paradigmas diferentes. El uno basado sobre la unicidad de, por lo menos, el mundo atrasado y periférico y, el otro, en la constatación de la diferencia y el respeto derivado de ello. Por supuesto que los métodos para conseguir sus respectivos objetivos son distintos. El uno, implícita o explícitamente, privilegia la violencia más o menos mesiánica y, el otro, la negociación y una noción rousseauniana de pacto social. En ambos media la diferencia que separa a los filósofos sobre el ser o el deber ser de las cosas.

Creemos que el testimonio más claro de cómo el nuevo paradigma postmoderno ha entrado con fuerza en Centroamérica, es la derrota de los sandinistas y el pacto social salvadoreño. No recuerdo quién de los dos es el salvadoreño, si Guido o Fernández, pero uno de los dos debe saber esto mejor que nadie y también debe saber que se está luchando casi consensualemente para imponerle lo mismo a Guatemala.

III. REVOLUCIONES LATINOAMERICANAS VS PARADIGMAS

Visto un poco el recorrido de las ofertas de desarrollo veamos cómo estaban ubicadas en el tiempo histórico latinoamericano.

Tradicionalmente se considera, con propiedad, que el marxismo, como corriente sociológica de pensamiento, se aclimató en Latinoamérica sólo hasta después de la revolución cubana. Ganó, con ello, alguna independencia de los esquemas propiamente europeos [ii] con que se venía desarrollando.

El asunto está referido a una polémica cuasi talmúdica que tuvo que ver con la naturaleza del marxismo. Es un método o una ideología? decían sus antiguos fieles. Un programa acabado o una guía (como pueden haber tantas otras, se dice ahora) para la acción? Un fin en sí mismo o un medio para analizar la realidad? Autores de varias corrientes opinaban de manera distinta hasta el grado de anularse entre sí por el uso de cabriolas teóricas recíprocas de la misma manera como, en las películas de kickboxers, el villano y el héroe en su primer encuentro se neutralizan mutuamente por el despliegue de sus mejores técnicas marciales retirándose, después, cada quien por su lado, sin el menor rasguño y seguros de haber impresionado al adversario. Muchos ya han abandonado sus viejas concepciones; otros han replanteado el asunto a la luz de nuevas referencias. En Guido y Fernández (1990) se advierte cómo una buena parte de los antiguos dependentistas hoy son los teóricos del postmodernismo en Latinoamérica.

La tragedia de la sociología en América Latina, y dentro de ella una variedad muy castigada de marxismo, descansa en la no biunivocidad con la dinámica de las revoluciones de nuestro continente. 

Ningún aparato conceptual sociológico sirvió para aprehender la racionalidad y el desarrollo de los acontecimientos sociales en nuestros países: "hasta hace unos años, una década o poco más, las ciencias sociales en América Latina se hallaban en una situación de casi completa dependencia respecto a las norteamericanas y europeas... Se copiaban casi acríticamente fines, interpretaciones, análisis e instrumentos metodológicos de las ciencias sociales occidentales, con adaptaciones de escasa importancia a la realidad latinoamericana" (Ingrosso, 1973:7) [iii]. Desde la revolución mexicana hasta la revolución nicaragüense, todos los macro-fenómenos sociales escaparon de los esquemas de interpretación de turno. La carencia puede abrir espacio para una sociología que podríamos denominar, digamos, de la Revolución para diferenciarla de la del poder (Wright Mill, 1985).

Por un lado, se desarrollaron revoluciones no por los pronósticos desprendidos de las escuelas de pensamiento de análisis del momento sino a pesar de ellas. El fenómeno llevó, colateralmente, al hundimiento de la concepción de moda abriendo otro círculo concéntrico que se acercaba un poco más al núcleo de los nuevos sucesos como el caso de la revolución cubana que fracturó la sucesividad de etapas propuesta por la corriente del marxismo mecánico u "ortodoxo" como lo llama Sonntag (1989:37) o, como la revolución boliviana en 1952, que le destrozó el sistema nervioso al estructural funcionalismo diseñado para describir sociedades estables o en equilibrio (Ingrosso, 1973:53) o, por último, como la revolución nicaragüense y el proceso insurrecional salvadoreño que sucumbieron ante el espíritu postmoderno de negociaciones y consensos.

La revolución nicaragüense evidenció el estado comatoso del dependentismo en todas sus modalidades (desde el cepalismo ortodoxo hasta el gunderfrankismo [iv]), al incorporar actores sociales ignorados [v] por esta tendencia, tales como las etnias, las mujeres [vi], la teología de la liberación [vii], la tercera fuerza (Núñez, 1980), el pluralismo de izquierda (Ortega, 1987), la juventud [viii], etc.

Por supuesto, reimbricados dentro de las coordenadas de análisis clasista --aunque no en el sentido de Guido y Férnandez (1990:161-2) que la plantean más bien como la astucia de la razón hegeliana--, no podemos esperar más que una nueva escuela destinada a repensar la historia de las luchas sociales en nuestro subcontinente y, en consecuencia, a rizar el rizo de nuevo para acercarnos más al núcleo de los acontecimientos y dominar sus ricas tendencias potenciales rebeldes, por lo demás, a dejarse reducir por esquemas exclusivamente clasistas.

En una lectura lineal esquematizada, a riesgo de simplificar las cosas, podemos presentar más o menos un cuadro entre el ser y el deber ser de la praxis social latinoamericana y el hiato trágico que han guardado entre sí. Los autores de los que tomamos las referencias no han explicitado las relaciones tal como nosotros las presentamos aquí. No obstante, hablan de ellas pero de un modo invertebrado aludiendo indiferenciadamente a los puntos más altos [ix] de las luchas del continente y a los obstáculos teóricos que han tenido que derribar. Nuestro mérito, en consecuencia, es muy modesto, pues, no nos hemos limitado más que a separar los dos fenómenos para expresar con limpieza los desencuentros.

CUADRO No 3

PICOS ALTOS	PARADIGMAS AL USO
Revolución  mexicana (1910)	Positivismo
Revolución boliviana (1952)	Estructural-Funcionalismo
Revolución cubana (1959)	Serialismo soviético
Experiencia chilena (1970)	Teoría de la Dependencia
Revolución nicaragüense (1979)	Postmodernismo

Fuente: para las revoluciones, Vitale (1986:62) y, para los marcos sociológicos, Ingrosso (1973:10-12). Sonntag (1989:37), como ya dijimos, le llama "ortodoxo" al serialismo, diferencia al cepalismo (íbid:20-36) aunque lo reconoce como tributario del funcionalismo y divide en dos momentos al dependentismo (uno con énfasis en la dependencia y otro con privilegio de la explotación interna). Para el postmodernismo, Guido y Fernández (1990) aunque le llaman "transición a la democracia".

Como se observa, hay tanto experiencias exitosas, al menos para tomar el poder (Cuba, Nicaragua) como fracasadas (Chile, Bolivia) pero, también, fenómenos revolucionarios difícilmente definibles (México).

Sea como fuere, las cinco referencias no presentan ninguna continuidad secuencial atribuibles a leyes predeterminadas e inexorables. Dos de ellas tuvieron como eje motriz al proletariado; otras dos a las clases medias y a un conjunto de actores sociales nuevos y, una última, un inobjetable peso campesino. Sólo las exitosas son bastante parecidas entre sí. Ninguna ha respondido, salvo Chile y parcialmente Bolivia, a algún programa determinado de antemano o, si alguna vez lo tuvieron, el movimiento de masas sobre el cual se basaron lo superó ampliamente obligando a sus direcciones oficiales a reformular y a avanzar un programa totalmente diferente del concebido en su origen.

Reinvocamos, para ilustrar este fenómeno, a las revoluciones nicaragüense y cubana cuyos programas gubernamentales de despegue terminaron por ser irreconocibles a la vuelta de dos o tres años. Se sabe, aunque muchas veces se olvida, que la exigencia fundamental del Movimiento 26 de Julio fue el respeto a los principios de la constitución cubana de 1944. En Nicaragua, el FSLN no pudo mantener el Estatuto de Derechos y Garantías de la JGRN avanzando más allá de lo que hubiese deseado al modo en que los junkers, en la Alemania bismarckiana, pasaron de terratenientes a capitalistas arrastrando consigo los desgarramientos propios entre quienes se debían a un tipo de hábitos cultivados por la tradición y el ejercio errático de su nueva condición social. 

La burguesía nicaragüense pasó reclamando, durante un buen tiempo, el retorno a aquel proyecto.

Aquellas experiencias donde el programa de arranque logró imponerse en algún grado, a despecho de los intereses de las masas en ese momento, facilitaron un golpe de estado (Chile) o una desactivación paciente de sus aspectos radicales (Bolivia). Es probable, por otro lado, que las causas de la revolución mexicana sean de naturaleza diferente y, por falta de un conocimiento profundo, tengamos que abstenernos de opinar a no ser que, para salir del apuro, la definamos como "reforma agraria estructural" en el sentido que le indica García (1973:117). Sólo llamamos la atención sobre la naturaleza espacial rural de la revolución mexicana. Todas las otras cuatro experiencias tuvieron un desenlace urbano, aún la boliviana, si bien el punto de partida fueron la minas (Lora, 1970).

Las direcciones de la revolución nicaragüense y cubana, paradójicamente, se desarrollaron primero en el campo y su triunfo terminó con el concurso esencial de las ciudades, sin el apoyo de las cuales probablemente tendría aún en las montañas al FSLN y al viejo M-26 DE JULIO discutiendo en mil fracciones cómo hacer la revolución. Sus triunfos respectivos arrastraron, por su fuerte sello urbano, contradicciones serias con "el campesinado medio" (Núñez, 1991:44) y otras capas dando lugar, en la una, a dolorosas políticas de ajustes (Deere, 1987:247) y, en la otra, por sus políticas iniciales de alianza, a su sacrificio (Kaimowitz, 1986:223; Reinhardt, 1987:948).

La Unidad Popular de Allende, por su parte, si seguimos con la división espacial, tuvo todo su inicio, pasión y muerte en las principales ciudades de Chile. Aquí habría que hacer referencia al dependentismo como la única de todas las escuelas de pensamiento que se aproximó a los problemas del continente. Su desgracia consistió, por lo menos para la época de Allende, en que seguía a las experiencias políticas y no pudo prever las tendencias de los nuevos acontecimientos tanto en el propio Chile como en los demás países. Algo parecido puede pasar con el postmodernismo que no cree en tendencias trascendentes de los fenómenos sociales.

Ciertamente, la diferencia con la revolución mexicana, cuyo drama fue totalmente rural, no deja de ser notable. Quizás en ello esté la clave de dos fenómenos:

a) El boom de las escuelas agrarias de pensamiento (Bartra, 1976; Stavenhagen, 1973; Pozas, 1971; etc).

b) La naturaleza de su estado bonapartista.

Con ritmos desiguales, tiempos distintos y motivaciones de múltiples fuentes, todas las manifestaciones de las luchas latinoamericanas, irónicamente, no sólo han sido contra los dictadores, oligarcas y capitalistas sino también contra las interpretaciones que han realizado de su propia dinámica aquellos que sinceramente creyeron defenderlas, además de explicarlas, con un conjunto de principios tenidos por infalibles que, al fin y al cabo, terminaron por ser superados (en un doble mérito) por direcciones revolucionarias como el FSLN y la dirección cubana, siendo ellas mismas las primeras en sorprenderse de sus éxitos y las últimas en enterarse teóricamente de sus propias contribuciones prácticas. Ya a una de esas direcciones debe interesarle poco tales lecciones, si tomamos en cuenta que orbita alrededor de una lógica de mercado donde los errores no tienen sentido y se emprende la nueva marcha con la tristeza de una persona con prisa... por ganar las próximas elecciones.

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N O T A S

[i]. "Tendremos que cerciorarnos del concepto hegeliano de modernidad para poder valorar si la pretensión de aquellos que ponen su análisis bajo premisas distintas es o no es de recibo; pues a priori no puede rechazarse la sospecha de que el pensamiento postmoderno se limite a autoatribuirse una posición transcendente cuando en realidad permanece prisionero de las premisas de la autocomprensión moderna hechas valer por Hegel. No podemos excluir de antemano que el neoconservadurismo o el anarquismo de inspiración estética, en nombre de una despedida de la modernidad no estén probando sino una nueva rebelión contra ella".

[ii]. Desgraciadamente la creatividad de la revolución cubana, ex parte populi, empezó a bajar su curva ascendente al estabilizarse, ex parte principis, y terminó por producir interpretaciones muy parecidas a las que empezó combatiendo. Véase, por ejemplo, los planteamientos de Prieto Rozos (1985:132-57). Ciertamente, algunas revoluciones son dialécticas mientras se están haciendo y funcionalistas cuando están hechas. En Nicaragua, aún se tiene como un Libro Sagrado una interpretación semejante (Pérez, Guevara, 1985). Un error simétrico pero invertido, ya señalado por Cueva (1987:58), lo comete Löwy (1982) al suponer las derrotas de las luchas latinoamericanas por la subordinación de sus direcciones a las políticas de la II y III internacional. Ambas escuelas, la una por afirmarse y la otra al negarla, desconocen realmente las particularidades que dicen sintetizar. Situadas por encima de las sociedades latinoamericanas, han actuado como en la batalla --a riesgo de ofender a los dioses con la sola comparación-- entre Zeus y Prometeo cuando deliberaban sobre la suerte de los hombres; entre la III y la IV internacional; entre el stalinismo y el trostkysmo; en fin, para decirlo referido a una misma persona, entre el Dr. Jekyll y el Sr. Hyde.

[iii]. Hasta no hace mucho, para Europa y Estados Unidos, Goran Therborn (1987) hizo una buena descripción sobre la distribución del marxismo en Occidente. Este erudito sociólogo sueco planteaba que el marxismo socio-científico occidental, por oposición al filosófico-político, se abrió paso a través de tres grandes pensadores: Perry Anderson (heredero de Gramsci, Lúkacs y Sartre); Nicos Poulantzas (portador de la escuela althusseriana) y Maurice Godelier (muy vinculado a las escuelas antropológicas). El pensamiento de los tres se ha rearticulado con lo mejor de la sociología norteamericana (Przeworski, Olin Wright, Gouldner) y lo más avanzado del pensamiento social germano occidental (Altvater, Jung, Bischoff). Therborn, además de pasarse divirtiendo con las desaveniencias entre las distintas escuelas marxistas por definir la naturaleza de las clases medias, critica que, entre Europa y Estados Unidos, algunas corrientes marxistas se ignoraran mutuamente. Sin embargo, el propio Therborn cometió un error similar al dejarse llevar por su división geográfica del marxismo. Excluyó, en consecuencia, a autores que viven en Occidente y lo han influido profundamente, pero que son originarios de países del Este. Nos referimos, entre otros, al célebre póker de "K". Kolakowski en la política y la sociología, Kosik en la filosofía y Kalecki y Kondratief, hoy muy postmoderno por sus ciclos, en la economía.

[iv].Dos de sus parientes sociológicos más cercanos son los que se han encargado de evidenciar las debilidades de la teoría de Gunder Frank (1972). Ambos, Dos Santos (1968:41) "la teoría de Frank...no consigue superar una posición estructural-funcionalista...no explica por qué motivo el excedente que se queda en América Latina es invertido de una manera en lugar de otra" y Laclau (1973:784) "al colocar la contradicción fundamental en el campo de la circulación y no de la producción, Frank y los que piensan como él no pueden hacer mas que quedarse a medio camino en la explicación de porqué el desarrollo genera subdesarrollo"; ambos, decíamos, fueron víctimas pero también verdugos de esta concepción. Es probable que hoy, como jueces, se hayan absuelto a sí mismos y su agradable penitencia, junto a otros ex-dependentistas, consista en autogratificarse, primero, con una reconciliación gramsciana tardía (a lo González Casanova, 1984, por ejemplo) y, actualmente, con sus ejercicios postmodernos interesantes. Del reproche de Laclau, aún se recuerda en Nicaragua un eco similar, aunque de bajo vuelo teórico, en una polémica muy poco conocida entre Wheelock (1979) y Gutiérrez (1985) sobre el circulacionismo venido a menos en la teoría del café. Por otro lado, curiosamente Sonntag (1989:154-155) le dedica dos párrafos a la revolución nicaragüense y además de dividir de manera ligeramente diferente los paradigmas, es muy indulgente con todas las corrientes, aún con la del marxismo "ortodoxo", pero no tiene piedad para despacharse al postmodernismo con una página de ligerezas y franco prejuicio.

[v]. Sin duda, la aparición de nuevos actores sociales en la revolución nicaragüense es lo que nos brinda la licencia para definirla como un fenómeno cubierto por el postmodernismo. Darcy Ribeiro (1982:7) siempre se quejó, en fechas tempranas, de la concepción forzada que muchos dependentistas realizaron entre el campesinado y los indígenas latinoamericanos poniendo un signo igual entre ambos sectores. "Todos estos pueblos, hasta hace poco, siempre se vieron como campesinos y se les consideraba bajo la absurda suposición que, con una buena reforma agraria... dejarían de ser indios, para integrarse, contentos, en los países en que viven". La experiencia sandinista pagó lo suficiente la equivocación en su aproximación de primera hora a la Costa Atlántica nicaragüense. A Godio (1983:51), un viejo estudioso del sindicalismo latinoamericano, todavía le cuesta separar los dos términos, aunque se advierte una cierta evolución, "si se trata de una alianza de los obreros con los campesinos indígenas, esta será imposible si los obreros no logran penetrar en la cosmovisión del mundo campesino indígena, donde la lucha contra el terrateniente se asocia con el regreso a sus formas autóctonas de civilización". Stavenhagen (1973:75), por su parte, demostraba resistencia hace 19 años (ignoramos si habrá evolucionado) al considerar la integración nacional como dependiente de "factores estructurales... y no de atributos biológicos o culturales de algunos individuos".

[vi]. De todos los padres, hijos (legítimos o no) y parientes (consanguíneos o afines) del dependentismo latinoamericano, hemos encontrado nada más que a dos mujeres de relieve: Harnecker (1970) y Bambirra (1971). Sin embargo, sin perjuicio de sus reflexiones posteriores, en los índices de sus principales obras de la década del 70 no logramos encontrar como capítulo especial ¡ninguna alusión a la opresión genérica que sufre la mujer en el subcontinente¡ Se negaron a sí mismas y a las demás en nombre de afirmarse frente al sistema capitalista. La situación nos recuerda la tragedia de Madame Bovary (Flaubert, 1975) quien se entregó a sus amantes olvidándose completamente de sí misma y nunca entendió las razones --debidas exclusivamente a su simple condición de mujer-- que adujeron Boulanger y Dupuis para abandonarla, terminando, la inocente Emma, por suicidarse. Verdaderamente, si alguna vez otorgásemos el crédito que se merece el feminismo latinoamericano tendríamos que concluir que el anhelado hombre nuevo del Ché Guevara jamás ha dejado de ser...una mujer!!!

[vii]. Una de las cosas que la revolución nicaragüense, dentro del intercambio de experiencias, le retransmitió a la revolución cubana, al margen de especular si lo que exportamos políticamente fueron defectos o bondades, es el reenfoque que se hizo en el régimen de Castro, por lo menos hasta antes de la desintegración de la URSS y del replanteo defensivo actual de la Teología de la Liberación, acerca del papel de la Iglesia Popular (Betto, 1985).

[viii]. "América Latina es la región en el mundo que registra los más antiguos y poderosos movimientos juveniles; esto tiene algún origen y tiene que explicarse por alguna razón" (Bagú, 1983:186).

[ix]. Desde luego que alrededor de todos estos hitos referenciales, orbitan una serie de experiencias menores (Kaplan, 1983:190-5; Torres Rivas, 1985:13-70) como la insurrección salvadoreña de 1932, el Cordobazo argentino de 1919, el tenentismo brasileño de los 50, el gobierno guatemalteco de Jacobo Arbenz (1954), la semi-insurrección dominicana (1965), las rebeliones agrarias peruanas de los 60, los sucesos en la Venezuela de 1945, la revolución tica (1948), etc.