martes, 17 de noviembre de 2009

Los Movimientos Sociales en Nicaragua

Los Movimientos Sociales en Nicaragua

Por: Freddy Quezada

INTRODUCCION

Un buen amigo mío, quizás el mejor, me alertó, en una muestra electrónica representativa que efectué a unos ONG´s latinoamericanos, sobre una pregunta en la que se corría el riesgo de confundirlos con los movimientos sociales. No me permitió la ocasión de aclararle que no soy yo el que los confunde, sino ellos. Tengo la impresión que a los ONG´s les sucede un poco lo que les pasó a los partidos políticos con las clases sociales, que terminaron hablando en nombre de ellas pero, sobre todo, sustituyéndolas. Con ofertas de malos entendidos así, a un triste nica como yo, sólo le queda expresar: !!!Chocho, qué ganga!!!!

Los movimientos sociales tienen frente al espíritu de la época contemporánea, que algunos llamaron hasta ayer postmoderna y hoy postcolonial, la misma relación que los partidos políticos tuvieron frente a la moderna. El Estado-Nación, para ambas épocas, es un límite y una referencia. Los movimientos sociales hoy son los actores políticos, junto al sistema-mundo (o globalización), más importantes de la nueva era que atravesamos.

En cualquier parte del mundo existen hoy movimientos sociales. Inmanuel Wallerstein (1990) dice que el año 1968 (donde coincidieron la crisis simultánea de los "tres mundos": el mayo francés en el primero, la Primavera de Praga en el segundo y la matanza estudiantil de Tlatelolco en el tercero) es la clave para entender toda la lógica y dinámica que anima a los movimientos sociales contemporáneos. La caída de las grandes promesas de las corrientes emancipatorias, representadas por excelencia en los partidos políticos, en cuenta los marxistas, ha venido a provocar una serie de propuestas de los distintos movimientos, liberados en una miríada de corrientes, que casi siempre se ignoran entre sí, negocian las diferencias o corren de modo intermitente a enfrentarse a un Estado cuando no lo están complementando en unas tareas que ha renunciado a asumir.

En una encuesta electrónica representativa[1], efectuada por el CIELAC a más de 200 ONG´s latinoamericanos, casi el 80% de los consultados respondieron que los movimientos sociales no deberían participar en política partidaria.


Hay una tendencia muy fuerte entre los encuestados a negarse a participar en política de los partidos. Si bien tal cosa se sospechaba, lo que se puede deducir, entre otras cosas, es que son competidores de ellos en la captación de simpatías y concurso de presencia en las actividades que proponen en la misma arena y ante los mismos actores.

La estrechez de objetivos que buscan muchos de los movimientos sociales o la homogeneidad de sus integrantes, terminan resultando factores que fortalecen sus procesos identitarios en ámbitos de pequeña escala, a excepción, quizás, de los ecologistas y las feministas que plantean sus reivindicaciones a escala universal e histórica exponiéndose a repetir el redencionismo de un género por otro, en el caso de estas y, de las generaciones futuras, en el caso de aquellos. Es una paradoja que, en las dos dimensiones modernas de onda larga, el tiempo (el mañana) y el espacio (la naturaleza), sean dos movimientos sociales quienes hayan desenmascarado su sentido, sólo para seguir perpetuándolo.

Lo que tienen de común, pues, todos los movimientos sociales es la especificidad que guardan entre sí. Lo que los une es lo que los separa: la diferencia. Su identidad se la deben al "otro/a" del mismo modo que la de estos a los primeros. Es decir, en puridad, no hay identidad porque pasa del uno al otro simultáneamente. No hay alteridad más que en la mismidad. Paul Ricoeur (1996) le llama a esto "ipseidad".

María Angeles Mascott, (http://www.cepcom.com.mx/metapolitica/2/mascott.html),

una investigadora profunda de la problemática de los movimientos sociales, los caracteriza según dos escuelas (como siempre): europea y norteamericana.

"Existen dos grandes escuelas analíticas de los ´nuevos movimientos sociales´: la escuela europea (Alain Touraine, Alberto Melucci y Claus Offe), interesada en los procesos de identidad (en donde la pregunta central es por qué) y la escuela norteamericana (Ernesto Laclau, Mancur Olson y Anthony Downs), preocupada por explicar la movilización de los actores sociales (la cuestión más importante es cómo). Los supuestos de los que parten son diferentes. Por un lado, la escuela europea asume que los movimientos contemporáneos nacen de largos procesos de transformación social --la creación de sociedades posindustriales con cambios aún no demostrables. Por el otro, los supuestos metodológicos de la corriente norteamericana tienden a ignorar los procesos culturales".

Los partidos políticos en Nicaragua, por su carácter, caudillista y clientelar en su mayoría, no se pueden entender sin el concurso de los movimientos sociales sobre los cuales, por lo común, cabalgan. Así, los partidos conservadores sobre las fuerzas campesinas; los liberales y revolucionarios sobre la intelectualidad, las clases medias y los estudiantes; y los socialistas, sobre los sindicatos y asociaciones. Muy pocos analistas en el país han investigado los problemas de identidad que han sufrido los movimientos sociales nicaragüenses. Se conocen mucho su historiografía y algunas páginas gloriosas de su trayectoria usualmente enganchados al carro de los partidos. Es el caso de los movimientos campesinos, obreros y juveniles, tal vez un poco menos los étnicos. Pero de lo que estamos seguros es que el deterioro de la credibilidad de los partidos políticos ha abierto paso a interrogantes de nuevo tipo. Ya hay intentos hasta ahora de hacer intervenir variables culturales (a la europea, según los términos de Mascott) en los análisis, por lo común venidos de reflexiones de artistas y escritores, que han terminado por brindarnos otras perspectivas de nuestras características.

Si hemos de otorgar crédito a Mascott en la división teórica que nos hace de los movimientos sociales, hemos de valorar que la variedad norteamericana es la que más se ha popularizado no sólo en las investigaciones sobre los actores sociales sino también en la lógica y el dominio que ejercieron sobre ellos los partidos y los gobiernos nuestros.

La identidad de los movimientos sociales no puede ser abordada desde sustancias y esencias aristotélicas fijas y eternas. La identidad es en sí misma un apasionante enigma epistemológico de nuestra época, aunque sólo sea por la posibilidad de perderla ante los fenómenos de globalización.

En Nicaragua casi nadie se ha enterado de un interesante debate que se ha iniciado sobre este asunto. Dirlik (1994) un postmoderno de los países centrales, invita a los postcoloniales, en medio de sus discusiones sobre la identidad, a no olvidar fórmulas de alternativas económicas al "capitalismo real" en los países "lentos", al contrario de Prakash (1990), un postcolonial de los países subalternos, que no cree en los metarrelatos de los países "rápidos" ni en ningún tipo de alternativas venidas de Europa y EEUU. Ambos autores, son criticados con el viejo truco del punto medio por un Scott (1996) que llama a plantear "alternativas políticas postcoloniales"; un Robotham(1997) que busca "nuevas modernidades" y un Ong (1996) que descubre unas "modernidades alternativas asiáticas",

Todo el fondo se reduce a rescatar lo mucho de socio- político y económico que tienen pendiente aún los países postcoloniales que no reconocen para nada, por el temor de regresar de donde vienen, los postmodernos europeos y norteamericanos, cuyas obsesiones giran alrededor de un metarrelato perdido. Ambas corrientes, sin embargo, coinciden en negar las bondades de una modernidad clásica vacía, en cualquier parte del globo, cuyas promesas han sido asumidas, sin agregar nada al original manchesteriano, por el neoliberalismo[2] y que ya no pueden asegurar una segunda oportunidad a un socialismo vencido[3].

Todos en una discusión sólida donde los latinoamericanos apenas están conociéndola (Mignolo, 1996; Richards,[4] 1996; Rodríguez, 1996). Y conociéndola, otra vez, tarde y mal, oscilando con angustia entre un postmodernismo (Baudrillard, Deleuze, Derrida, Lyotard, Virilio, Vattimo) que ya se le está envejeciendo entre las manos y un postcolonialismo (Said, Bahba, Appadurai, Spivak) joven que no los deja entrar. Los latinoamericanos son rechazados por ambos movimientos[5]. Por los postmodernos porque siempre nos ven como subcultura de ellos y no podemos aportar absolutamente nada nuevo (pese a que el postmodernismo ya está en Carpentier y los novelistas del "boom" latinoamericano) y los postcolonialistas porque nos ven como cómplices despreciables de los europeos en la construcción del "orientalismo" y el "otro" que no son, nunca han sido, los árabes, chinos, japoneses e indios reales.

Europa, y Latinoamérica a remolque, siempre han prolongado su sí mismo en un "otro" (como diría Ricoeur, 1996) inferior o superior, da lo mismo. Para el europeo han sido los "orientales" (bárbaros ayer, sabios hoy); para el latinoamericano el "indígena" (atrasado ayer, sujeto hoy). Ambos, todos, sin saber que somos uno. Y que nos debatimos con partes de nosotros mismos que proyectamos en los demás, que somos ellos, en un "narcisismo de pequeñas diferencias". Escapan de sí mismos a través de sus terrores y sueños. El día que logren simplemente reconocerse, desaparecerán ellos y los demás que han creado. ¿Es el regreso del universalismo? A lo mejor. Pero en todo caso el universalismo del Brahman y no el de las Luces, que son, al fin y al cabo, el mismo.

La identidad en nuestros casos postcoloniales cruza toda la problemática sociológica contemporánea. Va desde el Estado-nación hasta las tradiciones más populares que podamos imaginar. Por ello, constantemente estamos apelando a la memoria para salvar o censurar, según sea el caso, las características que nos atribuimos y nos atribuyen los otros/as. El caso más de moda entre nosotros, tratado primero por escritores literarios, es el llamado Síndrome de Pedrarias, o cultura autoritaria de ejercer la convivencia social. Todos estos fenómenos de corte cultural, que apenas están sirviendo como herramienta heurística, corren el riesgo de convertirse en un obstáculo si se les dota de fijeza y atemporalidad y, sin darnos cuenta, regresamos a viejas escuelas esencialistas que encadenan y subordinan a las sociedades en patrones comparativos donde usualmente las sociedades postcoloniales salen perdiendo.

Con un horizonte sin fuerza en sus promesas, un Estado-Nación en crisis, unos partidos políticos irrepresentativos, una exposición continua a medios audiovisuales de comunicación que fragmentan/globalizan las narraciones y unas instituciones sociales (la familia y la escuela) en desintegración/recomposición, la identidad ha pasado a ser un refugio para dotar de sentido y justificación nuestros actos. Y un refugio que no sólo ocurre entre los jóvenes con el deporte (fútbol, baloncesto, béisbol) y la música (rock, rap, reggae, salsa) sino también entre los adultos (con las sectas occidentales y orientales) y las instituciones de nuevo cuño como las ONG´s y los movimientos sociales. Al parecer, nadie puede estar sin sentido, nadie puede, digamos, "vivir por vivir", como se titulaba una de mis películas favoritas, con Yves Montand, Irene Papas y Candice Bergen.


REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

CIELAC (2000) Encuesta Electrónica. Managua. Mayo.

DIRLIK, A. (1994) After the Revolution: Waking to Global Capitalism.

Hanover, N.H.: University Press of New England.

MASCOTT, M. A. (1999) http://www.cepcom.com.mx/metapolitica/2/mascott.html

MIGNOLO, W (1996) "Herencias coloniales y teorías postcoloniales" Cultura y el Tercer Mundo Vol 1. págs: 99-136. Nueva Sociedad. Caracas.

ONG, A (1996) Anthropology, China and Modernities: the Geopolitics of Cultura Knowledge. En: Henrietta L. Moore (comp.), The Future of Anthropological Knowledge. Londres: Routledge.

PRAKASH, G (1990). Writing Post-Orientalist Histories of the Third World: Perspectives from Indian Historiography. Comparative Studies in Society and History, Vol. 32, Nº 3, pags: 383-408

RICHARDS, N (1996) "Signos culturales y mediaciones académicas". Cultura y el Tercer Mundo Vol 1. págs: 1-22. Nueva Sociedad. Caracas.

RICOEUR, P (1996) Sí mismo como otro. Siglo XXI. México.

ROBOTHAM, D (1996) El Poscolonialismo: desafío de las nuevas modernidades.

University Press of West Indies. Kingston.

RODRIGUEZ, I (1996) "Sujetos ingobernables. El discurso de la ciudadanía". Cultura y el Tercer Mundo Vol 2. págs: 221-242. Nueva Sociedad. Caracas.

SCOTT, D (1996) Postcolonial Criticism and the Claims of Political Modernity. Social Text, Vol. 48, Nº 3, págs: 1-26.

WALLERSTEIN, I (1990) "1968, Revolución en el Sistema-Mundo: tesis e interrogantes" en El Juicio al Sujeto. Un análisis global de los movimientos sociales. FLACSO. México.



[1]La muestra fue seleccionada aleatoriamente de un directorio de ONG's latinoamericanos con direcciones electrónicas y emitida por e-mail a más de 200 organismos latinoamericanos (brasileños, mexicanos, cubanos, argentinos, uruguayos, chilenos, ecuatorianos, guatemaltecos, nicaragüenses, costarricenses, etc) y personas particulares dirigentes, trabajadoras y conocedoras de ONG´s y movimientos sociales. La encuesta constó de cinco preguntas cerradas. Los datos fueron procesados en SPSS.

[2] Aunque bien podría decirse que su aburrimiento y soledad lo está obligando a repetir los viejos conflictos de siempre. Así podemos asistir a la polémica entre liberales políticos del tipo de Rorty y Chomsky (que los aproxima sorprendentemente a anarquistas individualistas como Flores D'Arcais) y comunitaristas del tipo de Mac Intyre y Rawls (que nos recuerdan a los socialistas ingenuos de la primera hora)

[3] También tratando de revitalizarse con la sangre de los vencedores, en una cosa llamada "socialismo liberal" a lo Norberto Bobbio, Perry Anderson y Umberto Cerroni.

[4] Esta autora, apenas empieza a denunciar todo el sentido de negocio de las universidades y centros investigación como "loci" donde se construye al otro/otra para beneficio del sistema. Ya la harán sentir a esta señora, si sigue esta línea de investigación, los rigores del ostracismo, el destierro y la indiferencia de sus propios colegas por confesar los secretos del oficio.

[5] De suyo se comprende que los primeros intentos de definirnos pasen siempre por el maldito vicio de nombrarnos y creer resuelto, por ello, el asunto. Resulta que ahora podremos ser conocidos como "postoccidentales" para distinguirnos de los otros dos.

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